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Reflexión para la jornada de reflexión
El contexto que le tocó vivir a Platón fue, como el actual, propicio a los desengaños políticos: la muerte de Pericles, representante del punto álgido de la democracia ateniense y la derrota de Antenas ante Esparta en la Guerra del Peloponeso fueron solo dos hechos puntuales más que se sumaron al proceso de decadencia de la democracia ateniense, que finalmente culminó, de forma más simbólica que real, con la muerte de Sócrates. En la Carta VII, uno de los últimos escritos platónicos, se muestra ese desengaño acumulado durante años:
« [...]Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad. »
La tesis platónica, por supuesto, mantiene su vigencia sólo en parte. Para ilustrarla expone su célebre y hermosa metáfora de la caverna: los más sabios, los que han contemplado la luz del bien, son los que deben dirigir (en el sentido de "dirigentes") al resto. Sin embargo, la solución utópica que propone en La República es elitista, aristocrática, y en definitiva injusta, porque esconde un matiz de determinismo perverso. Divide el estado en estratos sociales, y cada uno de ellos recibe un tipo de educación que dependerá de la función que desempeñe en el futuro. No todos pueden llegar a ser dirigentes, no tanto por cualidades personales sino por desigualdad de oportunidades desde la raíz.
Pero la lección que seguramente sí pueda sacarse de Platón es doble. Por una parte la necesidad de tener un gobierno formado por los mejor preparados (algo que en teoría es evidente pero que en la práctica no parece serlo tanto por la chapucería española) y la interdependencia entre los conceptos de política y de ética. Esto último quedó definitivamente por el camino en algún momento, pero no hay que olvidar que cuanto mayor es la responsabilidad tanto o más debe serlo el sentido ético.
La conquista de la felicidad, de Bertrand Russell
No, no es que el genial filósofo y premio Nobel, autor de obras de gran calado como Principia Mathematica o Historia de la filosofía occidental, decidiera en un momento de su vida hacer sus pinitos en el género de la literatura de autoayuda. Que no engañe el título de este pequeño pero gratificante libro que Russell escribió como respuesta a unas determinadas circunstancias históricas.
Y es que Russell se enfrenta a toda una serie de filósofos que habían robado a la Humanidad, de una forma u otra, la oportunidad de ser felices, desde Schopenhauer hasta Jean Paul Sartre, pasando por Kierkegaard y Heidegger -en España tuvimos a Umanuno-. Unos años antes de la aparición de La conquista de la felicidad, publicada en 1930, Spengler escribe su famosa Decadencia de Occidente, consecuencia lógica de la Primera Guerra Mundial y elemento que ya anuncia la Segunda. En Europa, durante el período de entreguerras, se había perdido la fe en la civilización y el progreso, y los intelectuales volvían los ojos hacia civilizaciones más primitivas. Para otros pensadores, sin embargo, no había salvación posible. Heidegger publica Ser y tiempo en 1927, mientras que Sartre no publicará aún La náusea hasta 1938 y El ser y la nada hasta 1943, ya en plena Segunda Guerra Mundial.
Como se ve en Europa no estaba el horno para bollos, y Russell era consciente de ello. Que no se ve en el filósofo inglés a un utópico o a un idealista, pese a que la filosofía inglesa siempre ha tendido hacia esta particular forma de pensamiento. Dice Russell en el capítulo titulado "Esfuerzo y resignación": «Excepto en muy raros casos, la felicidad no es algo que se nos venga a la boca, como una fruta madura, por una mera ocurrencia de circunstancias propicias. Por eso he titulado este libro La conquista de la felicidad. Porque en un mundo tan lleno de desgracias evitables e inevitables, de enfermedades y trastornos psicológicos, de lucha, pobreza y mala voluntad, el hombre o la mujer que quiera ser feliz tiene que encontrar maneras de hacer frente a las múltiples causas de infelicidad que asedian a todo individuo». Al menos, ya hemos dado un paso reconociendo que, por más difícil que sea, es posible ser feliz.
La conquista de la felicidad está dirigido a cualquier lector de la clase media o alta. No ocurre así con aquellos que no tengan la certeza de que mañana van a comer o que no sepan si esta noche dormirán bajo techo. Para este tipo de personas lo primordial es cubrir esas necesidades básicas, y habiéndolas cubierto pueden encontrar cierta dicha. Sin embargo, el resto de seres humanos, aun teniendo cubiertas esas necesidades, podemos llegar a ser tremendamente desdichados. Russell ofrece una serie de claves, algunas más convincentes que otras, para superar ese estado de infelicidad.
El libro aparece dividido en dos partes: en la primera parte Russell se detiene en las causas de la infelicidad, y en la segunda parte pone su atención sobre las causas de la felicidad. Cada una de esas partes se dividen a su vez en pequeños capítulos en los que trata los diversos aspectos de cada estado. En la infelicidad habla de competencia -o competitividad-, aburrimiento y excitación, fatiga, envidia, sentimiento de pecado, manía persecutoria -o victimismo- y miedo a la opinión pública. En la parte correspondiente a la felicidad tiene en cuenta el entusiasmo, el cariño, la familia, el trabajo, los intereses no personales, el esfuerzo y la resignación. Russell pone el dedo en la llaga en cada uno de estos aspectos tan importantes en la existencia humana, haciendo a veces un análisis bastante certero, y en otras ocasiones algo desfasado. De todos modos, La conquista de la felicidad ha envejecido magníficamente, lo que demuestra el carácter visionario de Russell y su capacidad para adelantarse a su tiempo.
Russell hace hincapié en un tipo de infelicidad muy curiosa, pero más común de lo que se podría pensar. Es lo que llama la infelicidad byroniana. Este tipo de infelicidad es el que encontramos en artistas y pensadores, pero también en adolescentes. Russell señala como antecedente directo de este tipo de infelicidad el Eclesiastés de la Biblia, donde un sabio cuenta sus tribulaciones. Yo añadiría además una interpretación incorrecta del concepto de catartis que Aristóteles expone en la Poética al hablar de la tragedia. Esta falsa interpretación apoyaría la idea de que las situaciones trágicas y dolorosas purifican nuestra alma. No voy a entrar en la cuestión de si esto es o no verdad -porque sería meterme de lleno en la Poética-, pero el caso es que los que tienen este tipo de infelicidad se sienten orgullosos de ella y se creen por encima del resto de los felices y vulgares mortales. Esta situación se fuerza en los artistas, porque existe la tendencia a pensar que las grandes obras de arte sólo nacen del dolor; en los adolescentes, en cambio, sirve para dar a su existencia unas dimensiones trágicas que hacen del nacimiento del acné una auténtica historia edípica. La solución de Russell consiste en dejarse de tanta tontería y en vivir la vida: «A todos los jóvenes con talento que van por ahí convencidos de que no tienen nada que hacer en el mundo, yo les diría: "Deja de intentar escribir y en cambio intenta no escribir. Sal al mundo, hazte pirata, rey en Borneo u obrero en la Rusia soviética; búscate una existencia en la que la satisfacción de tus necesidades físicas elementales ocupe todas sus energías"».
La propuesta de Russell para alcanzar la felicidad es clara: hay que fuera de uno mismo el mayor número de intereses y dejar a un lado el propio ego. La vida interior, salvo contadas excepciones como la de ascetas y ermitaños, nunca puede ser una vida feliz. La única forma de felicidad posible para alguien normal es construir su vida codo con codo con todos aquellos que lo rodean, plenamente integrado en la sociedad, y siendo consciente de que se forma parte de un todo. No es que Russell proponga desechar por completo al individuo, sino simplemente ampliar su campo de expectativas. Todo aquello que contribuye a la infelicidad apunta hacia el interior de uno mismo: aburrimiento y excitación, fatiga, envidia, competitividad, sentimiento de pecado, manía persecutoria, miedo a la opinión pública. Mientras que la felicidad se consigue a través de ámbitos que suelen apuntar hacia fuera: el cariño, la familia, el trabajo, los intereses no personales; aunque tampoco se olvide el mundo interior: el entusiasmo, el esfuerzo y la resignación. Dice Russell: «El secreto de la felicidad es este: que tus intereses sean lo más amplios posible y que tus relaciones a las cosas y personas que te interesan sean, en la medida de lo posible, amistosas y no hostiles». La felicidad plena sólo se consigue, pues, a través de una vida exterior plena, que deja a un lado el exceso de egocentrismo.
A través de esta propuesta el hombre puede llegar a vencer incluso a la mayor fuente de infelicidad que jamás ha existido y existirá en el mundo: el miedo a la muerte. Es lógico que un individuo permanentemente centrado en sí mismo tenga un miedo atroz a morir; pero en el momento en que ese mismo hombre sale de sí y se siente parte de un todo, se da cuenta de que su vida no se acaba después de la muerte. Puede perpetuarse a través de sus hijos, del amor que puso en ellos, del cariño y de la influencia que ejerció entre sus familiares y amigos, en todas las obras que realizó a favor de la Humanidad, esto último es más común en científicos o artistas -pues como decía Manrique: «no se os haga tan amarga / la batalla temerosa / que esperáis, / pues otra vida más larga / de fama gloriosa / aca dejáis»-.
Ahora bien, el método que propone Russell para llevar a cabo esta propuesta ya no me parece tan convincente. Si una persona tiene tendencia hacia alguna de las causas de la infelicidad, no me parece tan fácil moldear la personalidad hasta conseguir un nuevo individuo predispuesto a ser feliz. Para Russell esto se consigue mediante la influencia de la parte consciente del ser humano sobre su parte subconsciente. Defiende que una persona puede llegar a pensar con tal intensidad en una idea que llegue incluso a cambiar una idea que estaba en el subconsciente. Después de que hayamos pensado insistentemente en esta idea, debemos olvidarnos de ella, y dejarla reposar durante un tiempo, para que haga su trabajo en el subconsciente, lo que Russell llama "consultar con la almohada". No parece que esta especie de método psicoanalítico sea fácil de poner en práctica.
No deja de sorprender que La conquista de la felicidad sea un libro aparecido en 1930. Como ya se ha indicado, Russell demuestra su carácter visionario, describiendo algunos de los aspectos más característicos de la sociedad actual. Así, en el capítulo dedicado al aburrimiento y la excitación. Para Russell el aburrimiento es uno de los grandes males de la humanidad. Y es cierto que si uno se imagina el día a día de una sociedad cualquiera, desde la prehistoria hasta el siglo XIX, no encuentra muchos motivos de diversión exceptuando fiestas ocasionales. El aburrimiento es en nuestros días un mal que está posiblemente en vías de extinción -el que firma estas líneas de hecho tal vez lo haya experimentado un par de veces en toda su vida-, pero la alternativa que se plantea no siempre es beneficiosa. Russell se plantea el aburrimiento en los ratos libres, que no en el trabajo. Algo que ya predecía en su tiempo y que se ha vuelto cada vez más común es la tendencia a llenar este tiempo de ocio, descanso y relax con actividades cada vez más excitantes. Según Russell: «Pues bien, lo que se aplica a las drogas se puede aplicar, dentro de ciertos límites, a todo tipo de excitación. Una vida demasiado llena de excitación es una vida agotadora, en la que se necesitan continuamente estímulos cada vez más fuertes para obtener la excitación que se ha llegado a considerar como parte esencial del placer. Una persona habituada a un exceso de excitación es como una persona con una adicción morbosa a la pimienta, que acaba por encontrar insípida una cantidad de pimienta que ahogaría a cualquier otro». Esta necesidad de excitación cada vez mayor impide que una persona descanse lo que necesita el cuerpo. No es, ni más ni menos, que lo que ocurre con la mayor parte de la juventud durante los fines de semana. Para Russell estos jóvenes nunca podrían ser felices siguiendo ese camino.
Otro punto en el que también hay que considerar la modernidad de Russell es en su concepción del amor. Russell admite la existencia de sexo sin amor e incluso su conveniencia en ciertas ocasiones. Pero no es éste el camino a través del que se pueda alcanzar la felicidad. La sentencia es rotunda: «En las relaciones sexuales casi nunca hay nada que pueda llamarse auténtico cariño; muchas veces hay incluso una hostilidad básica. Cada uno trata de no entregarse, intenta mantener su soledad fundamental, pretende mantenerse intacto, y, por tanto, no fructifica». La única forma de conseguir la felicidad, y el amor es un magnífico instrumento para ello, es a través de la unión conjunta de sexo y amor.
Podría detenerme en infinitos aspectos de este maravilloso libro, pero lo más gratificante es sin duda su lectura. La conquista de la felicidad se perfila como una obra llena de esperanza, profunda e intensa, en la que el único secreto para alcanzar la felicidad es ser buenas personas. El resto ya vendrá solo.
Parábola de los seis sabios ciegos y el Elefante
A pesar de haber cantado a la pasión amorosa con ánimo encendido a lo largo de cientos de versos, me confieso fervoroso lector de El arte de amar de Erich Fromm. Para Fromm el amor es infinitamente más complejo que un mero sentimiento desbordado. Pero no es eso de lo que quiero hablar. Una de las muchas sorpresas que me deparó este libro fue precisamente la parábola de los seis sabios ciegos y el elefante que utiliza Fromm en el capítulo IV cuando habla de los objetos amorosos, y más concretamente cuando compara la lógica aristotélica con la lógica paradójica de las culturas orientales. Fromm reelabora la historia y no ofrece explícitamente las fuentes. Sin embargo, no es difícil averiguar el origen de la parábola: el sufí persa Muhammed Jalal al-Din Rumi.
De hecho, Fromm es el autor del prefacio de un libro sobre Rumi escrito por A. Reza Arasteh y titulado El renacimiento en el seno de la creatividad y el amor en la editorial Paidós. La parábola es la siguiente:
Seis hindúes sabios, inclinados al estudio, quisieron saber qué era un elefante. Como eran ciegos, decidieron hacerlo mediante el tacto. El primero en llegar junto al elefante, chocó contra su ancho y duro lomo y dijo: «Ya veo, es como una pared». El segundo, palpando el colmillo, gritó: «Esto es tan agudo, redondo y liso que el elefante es como una lanza». El tercero tocó la trompa retorcida y gritó: «¡Dios me libre! El elefante es como una serpiente». El cuarto extendió su mano hasta la rodilla, palpó en torno y dijo: «Está claro, el elefante, es como un árbol». El quinto, que casualmente tocó una oreja, exclamó: «Aún el más ciego de los hombres se daría cuenta de que el elefante es como un abanico». El sexto, quien tocó la oscilante cola acotó: «El elefante es muy parecido a una soga». Y así, los sabios discutían largo y tendido, cada uno excesivamente terco y violento en su propia opinión y, aunque parcialmente en lo cierto, estaban todos equivocados.
"Parábola de los Seis Sabios Ciegos y el Elefante".
Atribuida a Rumi, sufí persa del s. XIII.
Esta pequeña parábola es una de las explicaciones más hermosas que he leído sobre el relativismo. Efectivamente, como señala Fromm, esta idea jamás podría haber tenido cabida en el pensamiento occidental, regido por la lógica aristotélica. Sin embargo, la lógica paradójica maravillosamente plasmada en esta historia demuestra que, aunque una persona diga blanco y otra negro, ambas pueden equivocarse y tener razón al mismo tiempo. El relativismo queda eliminado por completo, porque se considera la existencia de una única Verdad. Sin embargo, nadie puede estar en posesión de esa Verdad: cada uno aportará su propia visión sobre el mundo. Aunque superficialmente pueda parecer que las visiones se contradicen, en realidad forman parte de algo mucho más complejo. La Verdad siempre será infinitamente más compleja que cualquiera de los acercamientos del ser humano.
¿Se puede aplicar la parábola de Rumi a las grandes cuestiones universales? ¿Es posible que tanto un creyente como un ateo acierten y se equivoquen en sus planteamientos, y que ambos ofrezcan diferentes puntos de vista de la misma Verdad? Es difícil pensar en esta opción, porque ninguno de los sabios postuló la no existencia del elefante, pero desde luego resulta una estimulante invitación a no ceñirse a un único punto de vista. Tal vez si lográramos unir la visión de todos los hombres que fueron, son y serán a lo largo de la Humanidad nos encontraríamos de cara a esa Verdad. Desde luego, no puedo dejar de sorprenderme cuando encuentro a personas plenamente convencidas de que están en posesión de esa Verdad. En Occidente nos queda mucho que aprender de Oriente.
Los demonios de Otto Weininger
Frente a un personaje como Otto Weininger uno no sabe si sentir la mayor de las repugnancias o la más profunda de las penas. Es cierto que fue antisemita, racista –sus ataques no se limitaban a judíos, sino que también alcanzaban a chinos, a negros e incluso a ingleses–, misógino, homófobo, precursor del pensamiento nazi; pero al mismo tiempo Weininger fue un alma atormentada por sus antecedentes judíos y su consabida homosexualidad, un hombre tal vez algo brillante que no supo aceptarse a sí mismo, y que como consecuencia montó todo un aparato filosófico para justificar su autodesprecio, que daría como resultado final el suicidio a la temprana edad de 23 años.
Weininger nació en Viena en 1880 en una familia judía acomodada. Fue un estudiante deslumbrante que llegó a hablar, además del alemán, francés, inglés, italiano, español, noruego, y dominaba perfectamente el griego clásico y el latín. En 1902 se doctora en Filosofía en la universidad de Viena, y un año después aparece publicada su única obra, Sexo y carácter. En ese mismo año Weininger acabaría con su vida de un disparo al corazón en la misma habitación en que murió Beethoven en Viena, como homenaje al que Weininger consideraba, como de sí mismo, que era un genio incomprendido. Debido a las ideas que Weininger presentaba en Sexo y carácter, esta obra ha sido apartada con mucha razón de bibliotecas y demás centros de cultura; y Weininger ha sido parcialmente olvidado, pese a que algunas de sus ideas sí podían aportar algo útil al pensamiento humano. De todos modos, los perjuicios que se pueden derivar de Sexo y carácter siempre serán mayores que los beneficios.
Sexo y carácter se vendió como rosquillas en la Alemania pre-nazi, convirtiéndose en un auténtico best seller: entre 1903 y 1923 se llegaron a hacer hasta 25 ediciones, y fue traducido a 8 idiomas. Su obra causaba el escándalo inmediato en donde aparecía, bien mediante el desprecio absoluto o bien mediante la adhesión más profunda. Sexo y carácter es una de las fuentes que Hitler utiliza para escribir su Mein Kampf –Mi lucha–; y el mismo Hitler, siguiendo a su maestro Eckart, decía de Weininger que es uno de los pocos judíos dignos de admiración, por el desprecio que siente hacia su propia raza y porque decidió acabar con su vida al reconocer su propia inferioridad.
La visión que tiene Weininger de la mujer es ciertamente escalofriante y se puede resumir en una única frase lapidaria: «aun el más inferior de los hombres está muy por encima de la mujer más elevada». Para Weininger la mujer es simplemente aquello que pone al hombre en situación de pecar. En cuanto a su antisemitismo, Weininger dice referirse no a la raza judía en sí, sino al judaísmo como concepto platónico, como esquema mental y no como herencia genética. Las conclusiones a las que llega en este ámbito no pueden ser igualmente desoladoras y anunciadoras de lo que está por llegar: la superioridad de los arios frente a los judíos, que se caracterizan por su mediocridad en todos los aspectos de la vida. Weininger no propone, sin embargo, el exterminio, ya que plantea la necesidad de que exista el judaísmo para que arios y cristianos tomen conciencia de sí mismos por oposición. Aunque Weininger advierte desde un primer momento que no está atacando a la raza a lo largo de su desarrollo teórico no quedan claros los límites entre el esquema platónico que trata y la propia raza; y como ya se ha dicho, no se salvan de sus críticas chinos, negros o ingleses. Estudia las similitudes entre todas estas razas y la mujer, mostrando todos los puntos que tienen en común. La conclusión a la que llega Weininger es detestable: tanto las mujeres como los judíos carecen de alma, frente al hombre ario, que basa su alma en la masculinidad.
Pese a la perplejidad con la que alguien que desconozca a Weininger lea estas palabras, su filosofía está plenamente justificada. Para comprender su tesis basta con leer algunas de las frases del capítulo XIII de Sexo y carácter: “De igual manera que sólo se ama en otros aquello que se quisiera ser, y, sin embargo, no se es completamente, así también sólo se odia aquello que en modo alguno se quiere ser, y, sin embargo, se es en parte. No se puede odiar algo con lo que no se tenga cierta semejanza. Con frecuencia los hombres sólo captan de sus semejantes las malas cualidades que les son comunes”. Es decir, el hombre sólo tiene la capacidad de odiar lo que es él mismo y de anhelar lo que no es. Este es el principio que Weininger utiliza para hacer interesantes formulaciones acerca del sexo, pero también para decir las grandes barbaridades que le han hecho pasar a la historia no como el hombre atormentado que fue, sino como el racista y misógino precursor del nazismo que también fue.
La mayor parte de razonamientos de Weininger rozan la puerilidad. En Sexo y carácter lo único que hace es formular apreciaciones personales de carácter personal, basándose en la observación subjetiva y en autores de dudosa validez, como son Wagner o H. S. Chamberlain. Este modo de razonar pueril se muestra, por ejemplo, en la invalidación que hace de Spinoza, al que considera el filósofo más pobre de pensamiento, por el mero hecho de que éste sea autor judío. Weininger recurre al germánico Goethe como autoridad a la hora de considerar a Spinoza, pero Spinoza –que además fue un gran defensor de la libertad de religiones y un judío heterodoxo– se justifica a sí mismo, sin necesidad de que Goethe hable en su favor. Es precisamente debido a esta propensión a la generalización sin fundamentos por lo que Weininger llega a esas conclusiones tan descabelladas y por lo que hoy en día sólo es tomado en serio por aquellos que, como Weininger, no se preocupan por contrastar sus meras opiniones.
Weininger es considerado un genio por muchos, entre ellos Ludwig Wittgenstein, que llegó a asistir –al igual que Stefan Zweig– a su entierro, y que le incluyó en una lista que formuló de los autores que más habían marcado su vida y su forma de pensar. Ya se sabe el carácter tan conflictivo de Wittgenstein, que llegó incluso a cambiar radicalmente su forma de pensar a lo largo de su vida, desembocando hacia una especie de misticismo tolstiano. Wittgenstein dijo de Weininger: «pero su grandeza reside en aquello con lo que no estamos de acuerdo. Su enorme error es grandioso». Hay que aceptar que el razonamiento de Wittgenstein, como en otras ocasiones, era erróneo. A pesar de todo, hay que señalar algún acierto parcial en la filosofía de Weininger.
Establece para los sexos tipos platónicos: «M» para la mujer ideal y «H» para el hombre ideal. En hombres y mujeres reales no podremos encontrar los tipos ideales, sino que lo que encontraremos será la mezcla de ambos. Es decir, en un mismo hombre encontramos un lado masculino –en mayor proporción–, y un lado femenino. Cuanto mayor sea el lado femenino en el hombre tanto más femenino será, pudiendo llegar a ser homosexual. Y lo mismo habría que aplicar para las mujeres. Weininger establece tantos por cientos para mediar la masculinidad y la feminidad de un mismo individuo, cosa que desde luego es imposible. Cuando un hombre busca una compañera, lo que está buscando en la otra persona son la parte masculina y la parte femenina que le falta, de tal forma que juntos puedan constituir una unidad. De esta forma, un hombre no aceptaría a una mujer con exceso de masculinidad –pero tampoco con absoluta carencia–, ni viceversa. Según Weininger lo que un individuo busca en el otro es completarse a sí mismo, eliminando la empatía y el concepto de otredad. La comunicación de un individuo con su pareja es en realidad comunicación consigo mismo, en tanto que se establece con la parte que le falta.
Otra de las aportaciones interesantes de Weininger se refiere a la psicología del genio. Definía al genio de la siguiente forma: «un hombre que descubre a muchos otros en sí mismo. Es un hombre con muchos hombres en su personalidad. Pero, si es así, el genio puede comprender a otros hombres mejor de lo que éstos pueden comprenderse a sí mismos, porque en su interior no sólo posee el carácter que controla, sino también su contrario. La dualidad es necesaria para la observación y la comprensión… en suma, para comprender, el hombre necesita tener partes iguales de sí mismo y de su opuesto». La visión que tiene Weininger de la genialidad es una especie de esquizofrenia, idea en la que más tarde profundizará Lacan. Debido a esta multiplicidad de personalidades, es frecuente que en los genios surja el conflicto, y que aporten un punto de vista mucho más completo y complejo del mundo. Pero la teoría de Weininger de la genialidad también tiene su contrapartida: el genio, como todos los seres humanos, está expuesto a etapas de fertilidad y a etapas de aridez intelectual, en las que el genio pierde la confianza en sí mismo. Se tortura pensando en épocas pasadas, en depresiones que son mucho más feroces que el resto de los hombres. No es improbable que en una de esas épocas de depresión absoluta el genio considere la idea del suicidio. De esta forma, Weininger aporta una posible explicación sobre su propio suicidio y se apunta como un genio intelectual.
Genio o no, la cuestión es que Weininger acabó suicidándose. Tal vez lo hizo porque después del supuesto esplendor de Sexo y carácter entró en una especie de depresión intelectual y se veía con escasas posibilidades de aportar nuevas obras filosóficas de semejante magnitud. Sin embargo, todo parece indicar que otros fueron los motivos. Weininger vivió atormentado por su carácter judío y homosexual, y jamás logró aceptarse a sí mismo. Fue esto precisamente lo que le llevó a postular la inferioridad de mujeres, homosexuales y judíos. Lo que ofrece Weininger en la mayor parte de Sexo y carácter no un pensamiento filosófico profundo, sino la rabia y la impotencia de alguien que no supo tolerar lo que era e intentó hacer de ello un sistema filosófico. De todos modos, Weininger no debe ser absolutamente desechado, ya que tiene algún que otro acierto parcial. Hoy en día una persona racional no podría leer Sexo y carácter sin sentir un profundo asco, pero es necesario el trabajo de expertos y filósofos para separar el escaso grano de la mucha paja, y que así puedan brindarnos lo poco pero muy interesante que Weininger puede ofrecer.
Ludwig Wittgenstein: el genio neurótico
Posiblemente haya más personas que comprendan la teoría general de la relatividad de Einstein por completo que el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, a pesar de las palabras de Jack C. Rosseter, que decía: “A. Einstein, cabello y violín, hacemos nuestra última reverencia; aunque sólo comprendido por dos personas, él mismo y, a veces, Dios”. Y sin embargo, Wittgenstein, en el prólogo de su obra, decía resumir el Tractatus en la siguiente línea: “todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede es mejor callarse”. Wittgenstein, sin embargo, no pareció hacer mucho caso de esta advertencia, porque la dificultad del Tractatus es evidente, y esto se debe a que, a pesar de su concentración y unidad, está abierto más a diversas interpretaciones que a un significado concreto. El nivel de abstracción que alcanza Wittgenstein en lógica sólo está al alcance de un puñado de filósofos o matemáticos lo suficientemente preparados, como por ejemplo Bertrand Russell, Gottlob Frege o Alfred North Whitehead. A juzgar por el carácter de Wittgenstein un profano en lógica podría pensar que el Tractatus es más el fruto de un devaneo neurótico que un sistema filosófico bien estructurado. Es posible que Wittgenstein no se hubiera convertido en la importante figura filosófica que hoy es si Russell no lo hubiera “adoptado” en Cambridge como brillante discípulo de honor, a pesar de las desavenencias entre ambos a causa del terrible carácter del filósofo austríaco.
El carácter de Wittgenstein ha quedado perfilado gracias a sus diarios de guerra, a los epistolarios de la época, a la Autobiografía de Bertrand Russell, y a el diario personal de su mejor amigo David Pinsent. De los diarios de Pinsent, la fuente más importante para conocer a Wittgenstein, sólo se conocen los fragmentos en los que el matemático inglés habla de su amigo. La edición inglesa de estos diarios aparece en 1989, a cargo de Georg Henrik von Wright, heredero de los derechos de Pinsent, con importantes omisiones. Según Justus Noll, estas omisiones por parte de von Wright se deberían a un interés por preservar ocultas las insinuaciones amorosas de Wittgenstein hacia su amigo Pinsent. No así consiguió permanecer oculta la homosexualidad de Wittgenstein, que era manifestada en frecuentes cartas de Bertrand Russell a distintas personas. Aunque a Russell no le hace demasiada gracia la condición sexual de su discípulo –hay que tener en cuenta la época–, el filósofo y matemático siente un amor incondicional hacia Wittgenstein. Por otra parte, la homosexualidad, considerada desde un punto de vista platónico y sublimado, no era extraña a principios de siglo en el círculo de Bloomsbury, en la universidad de Cambridge y en la Cambridge Converzione Society.
Dejando a un lado los violentos ataques de celos que Wittgenstein sufría cada vez que Pinsent frecuentaba el trato de otros seres humanos, el vienés demuestra tener un carácter difícil y duro. El apasionamiento que mostraba hacia la filosofía, comparable según Noll con el de su tocayo Beethoven con la música –que cuando componía parecía descender a los infiernos y luchar con mil demonios–, es digno por completo de admiración. Pero este apasionamiento, al igual que Beethoven, le llevaba a profundas depresiones cuando no conseguía encontrar las respuestas que buscaba; y también le llevaba a defender su propios argumentos con una violencia y vehemencia desorbitada, desoyendo los argumentos de los demás. Discutir con Ludwig era por completo inútil, ya que entraba rápidamente en descalificaciones. Pronto se granjeó el desprecio de la mayor parte de sus compañeros de Cambridge, y tuvo que abandonar la Society; aunque siempre contó con la amistad de Pinsent –y con la de Russell hasta 1921–. A pesar de su amistad con Pinsent, las peleas entre ambos fueron constantes a lo largo de sus dos viajes estivales, el primero a Islandia y el segundo a Noruega. Además de su carácter solitario –que le llevó a aislarse en Noruega antes de la primera guerra mundial–, era propenso a estados de ánimo lúgubres y depresivos, y con bastante frecuencia comentaba a sus amigos una profunda necesidad de suicidarse, algo que por supuesto no acabaría haciendo.
¿Qué hay sobre la forma de pensamiento de Wittgenstein? Como todo el círculo de Cambridge, Wittgenstein está en contra de la metafísica y del idealismo, y defiende que la única forma de conseguir conocimientos ciertos a través de la filosofía es con la lógica y con el uso de la razón. Pero ante la incredulidad de Russell, Ludwig afirmaba: “los agumentos no hacen más que perjudicar la belleza de una idea. Me da la sensación de estar tocando una flor con las manos sucias”. Como resultado Russell no puede sino comentar: “tiene una coraza de acero contra todos los ataques del pensamiento racional, hablar con él es una verdadera pérdida de tiempo”. Wittgenstein se deja llevar por la abstracción racional hasta tal punto que no le interesa demostrar sus ideas ni defenderlas con argumentos. El único argumento que interesa a Wittgenstein es el de su propia razón, que en ocasiones entra en desacuerdo con la razón de los demás, incluyendo a Russell. No importan cuántos argumentos pudieran oponérsele, porque Ludwig siempre creía estar en posesión de la razón, contraviniendo así a una de las reglas más básicas de la filosofía.
En el verano de 1914 en plena primera guerra mundial –en la que Wittgenstein tomó parte del bando alemán–, en una librería cerca de Cracovia Wittgenstein adquiere la Breve explicación del Evangelio de León Tolstoi. En esta obra Tolstoi cuenta el proceso iluminativo que sigue hasta hacerse cristiano, debido a la imposibilidad de responder a las grandes cuestiones de la vida, y a la insoportable idea de concebir la existencia como producto del azar. Tolstoi explica que, al igual que Wittgenstein, llegó a pensar en la idea del suicidio, lo que hace que el filósofo vienés se sienta tremendamente identificado, teniendo en cuenta además de la barbarie por la que estaba atravesando con la guerra y por la falta de ideas filosóficas que le había sobrevenido. Tolstoi explica cómo encuentra la salvación cristiana no en la razón –no en la historia o en la teología–, sino en la fe –en la conversación con un campesino analfabeto–, que está por completo al margen de la razón. La lectura de esta obra marca profundamente a Wittgenstein, hasta el punto de que transforma el libro en un objeto fetiche que le acompaña a todas partes y que consulta constamente.
Con el tiempo, a causa del libro de Tolstoi, y añadiendo lecturas de Kierkegaard y del místico Ángelus Silesius, Wittgenstein iría transformando parcialmente su forma de pensamiento hasta dar en una especie de misticismo filosófico. Si bien se producía este cambio radical en su pensamiento, Wittgenstein aún seguiría interesado por la publicación de su Tractatus. Russell se percata del cambio que se ha producido en él en La Haya en 1919: pinta tres manchas de tinta en un papel y enseñándoselas a Wittgenstein afirma que “hay al menos tres cosas en el mundo”, a lo que Ludwig responde: “admito que hay tres manchas en el papel, pero nada puede decirse a partir de ellas sobre el mundo en general”. La discrepancia entre ambos intelectuales llega a unos límites en que es preferible cortar todo tipo de relación, teniendo su último encuentro en Innsbruck en 1921. Para Russell Wittgenstein había echado a perder su carrera filosófica al igual que Blas Pascal había echado a perder su carrera matemática o Tolstoi su carrera literaria. (La conversión mística de Pascal no deja de estar rodeada de un halo de misterio porque parece ser que se produjo a raíz de una extraña revelación divina en 1694).
Durante algún tiempo Wittgenstein suspenderá su trabajo filosófico y más tarde elaborará una nueva filosofía a partir de la crítica del Tractatus. Este cambio tan radical no deja de sorprender en una personalidad tan segura de sí misma y de sus convicciones; pero demuestra que en filosofía no se puede dar nada por hecho ni por seguro, ni siquiera en el exacto terreno de la lógica. Wittgenstein trató de hacerlo, y como resultado elaboró el Tractatus, pero aunque esta obra sea capital en los cimientos de la lógica del siglo XX, no dejan de ser hipótesis filosóficas.
El mundo de Sofía
En la «Epístola a los Pisones», más conocida como Arte poética, Horacio escribía aquello de: miscere utile dulci. Lo que Horacio quería decir es que cualquier gran obra debe ser amena y entretenida y edificante al mismo tiempo. Este precepto horaciano, llevado a extremos impertinentes en algunas épocas, resume una de las grandes aspiraciones de la literatura de todos los tiempos, hasta la llegada de la Crítica del juicio de Kant, que considera la literatura bajo el principio de la “satisfacción desinteresada”. Estas consideraciones sobre el arte se confirman en el Romanticismo y culminan en Oscar Wilde, Théophile Gautier y compañía. En la actualidad se sigue practicando, ni más ni menos, tanto como siempre, aunque los escritores tienen terminantemente prohibido hablar de ellos, sino quieres ser tachados de moralistas y conservadores. Pero es precisamente el miscere utile dulci lo que se pone en práctica en las gruesas novelas históricas, cuyos escritores se han documentado concienzudamente, para ofrecernos un pedazo de historia con la mayor exactitud posible. Yo, por mi parte, nunca me he mostrado en contra de Horacio en este sentido, siempre y cuando no se lleguen a extremos insoportables, y aún cuando eso ocurre, hay novelas que merecen la pena, como el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán. Precisamente, una unión perfectamente equilibrada –y de ahí viene en parte su gran éxito–, es lo que consiguió Jostein Gaarder con El mundo de Sofía.
«¿Quién eres?», es la pregunta de la que parte este maravilloso libro que no es sino una búsqueda de uno mismo a través del pensamiento de los grandes sabios de la Humanidad. ¿Quién eres?, una pregunta imprescindible y universal a cualquier ser humano. El mundo de Sofía trata de ser una respuesta a esta pregunta. Pero para contestar a ella se formula una nueva pregunta previa: «¿de dónde venimos?». Es posible que esta segunda pregunta sea más sencilla de explicar –en comparación con la primera–, y para dar una respuesta aproximada se formula el curso de filosofía que es la espina dorsal de esta obra. Pero es necesario entender esta segunda pregunta no como una búsqueda del origen de la existencia, sino como una historia del pensamiento humano desde su nacimiento hasta nuestros días; lo cual puede llevarnos a comprender mejor nuestro propio pensamiento –aunque sobre los orígenes ya dará cuenta Darwin–.
A punto de cumplir catorce años Sofía recibe una serie de misteriosas notas anónimas en las que se le plantean las grandes preguntas de la Humanidad. Detrás de estas preguntas está el filósofo Alberto, que impartirá a Sofía un extraño curso de filosofía, al principio por correspondencia, y más tarde él mismo, utilizando en ocasiones el diálogo socrático. Las consecuencias de este curso de filosofía, completamente imprevisibles, cambiarán de raíz la vida de la pequeña Sofía, y le darán una conciencia clara de sí misma. Al mismo tiempo que Sofía va descubriéndose a sí misma, el curso ofrece al lector herramientas imprescindibles para llevar a cabo un proceso de descubrimiento análogo. El descubrimiento de Sofía, tendrá sin embargo, tintes algo dramáticos.
A pesar de que El mundo de Sofía se ha convertido en una obra de culto entre adultos, es fácil percibir su enfoque didáctico destinado a un lector adolescente. El pensamiento de los grandes filósofos de la Humanidad se desarrolla y explica con una sencillez y una claridad diáfana, a veces simplificando demasiado, pero con simplificaciones por otra parte necesarias. La historia de la filosofía, que es el núcleo central de la obra, es simplemente una excusa para que el lector se plantee la ansiada pregunta de quiénes somos. Esta pregunta es imprescindible, porque El mundo de Sofía pretende más despertar la curiosidad por la filosofía que enseñar sistemas filosóficos de forma sistemática. No es un manual de filosofía, como podría ser en cierto modo la monumental Historia de la filosofía occidental de Bertrand Russell, sino una novela de entretenimiento, que cumple a la perfección con el postulado horaciano. En este sentido Gaarder sabe acertar con una trama que engancha al lector desde el primer momento mediante una intriga que va aumentando a medida que avanzamos la lectura.
En el juego de espejos que establece Gaarder, típicamente borgiano, toma un papel fundamental la figura de Berkeley. Teniendo en cuenta la principal premisa de Berkeley, es decir, que el mundo en que vivimos es el sueño de Dios y nosotros somos personajes dentro de ese sueño, se establece un paralelismo entre el mayor Albert Kang y Dios, pero al mismo tiempo se baraja con la posibilidad de que Kang sea otro personaje movido por los hilos de otro dios superior –Gaarder–, y así sucesivamente, en un guiño típicamente borgiano que recuerda al famoso verso final de su soneto dedicado al ajedrez: «qué dios detrás de Dios la trama empieza». Hay que tener en cuenta además que Berkeley, como todos los filósofos idealistas, era uno de los preferidos de Borges, que además estudio profundamente el tema del sueño divino en su antología Libro de los sueños. La conclusión que plantea Gaarder es que a través del conocimiento filosófico uno puede liberarse de las cadenas que le atan a esa especie de ensueño divino y decidir qué quiere hacer con su propia vida. Demasiado alto apunta tal vez Gaarder, con un final que puede parecer más de la Disney que de un filósofo serio.
Gaarder sitúa a sus personajes al mismo nivel que su autor, liberándolos de la tiranía del papel. Esta técnica literaria arranca de los dramas de Pirandello, y es uno de los pilares básicos de la teoría artística de Roberto Arlt o de la teoría crítica de Miguel de Unamuno, como muestra en La vida de don Quijote y Sancho. Además, Unamuno también pudo ponerlo en práctica en otras novelas como Niebla o Cómo se hace una novela. Al igual que sus predecesores, Gaarder plantea la rebeldía de los personajes contra su autor, que maquinan planes en secreto y que finalmente logran llevarlos a la práctica.
Además del final, hay que señalar algunas deficiencias más en la obra. Se echa en falta un desarrollo más detallado de algunos nombres, como por ejemplo, de Francis Bacon o de Schopenhauer; y otros filósofos no quedan suficientemente explicados, como es el caso de Spinoza o de Berkeley, a pesar de que precisamente Berkeley sea tan importante dentro del desarrollo de la trama. No parece que los constantes juegos del mayor Albert Kang dentro del mundo de Sofía tengan más utilidad que demostrar la omnipotencia de Albert, estableciendo un paralelismo con la figura de Dios. La introducción de personajes como Caperucita Roja o Winnie de Pooh en el ordenado y racional mundo de Sofía rompe el pacto de ficción entre autor y lector, tal y como hace la literatura del absurdo. Este tipo de literatura es la expresión artística de corrientes filosóficas existencialistas, fundamentalmente del existencialismo de Sartre y de Camus. Para Sartre existir es crear tu propia existencia, y esto es precisamente lo que hacen Sofía y Alberto al final de la novela. Sin embargo, este tipo de juegos entra en contradicción con los primeros capítulos. En un primer momento Alberto define al filósofo como aquel que es capaz de asombrarse por lo cotidiano, pero a medida que avanzamos en la novela la capacidad de los personajes de asombrarse de las maravillas del mayor se va atrofiando, hasta llegar a un punto en que ignoran todo lo que se sale de lo cotidiano. En este sentido se puede establecer un vínculo entre El mundo de Sofía y el realismo mágico, que propone maravillarse de lo cotidiano y afrontar lo maravilloso con normalidad.
En definitiva, es El mundo de Sofía una novela sobre la historia de la filosofía con una interesante trama que atrapa e interesa al lector casi desde el primer momento y que le hace devorar páginas a un ritmo vertiginoso. Consigue Gaarder que el lector entre de lleno en el pensamiento filosófico occidental y aprenda las líneas básicas de cada pensador, sin hacer que el lector, adolescentes y no tan adolescentes, pierda el más mínimo interés en el libro.
Los puercoespines de Schopenhauer
Uno de los primeros acercamientos de Ludwig Wittgenstein a la filosofía, como todo buen iniciado, fue El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer -Borges aprendió alemán únicamente para poder leer este libro en versión original-. Y una de las historias schopenhauerescas preferidas de Wittgenstein es la de los puercoespines, que aparece en Parerga y Paralipómena. Schopenhauer explica en esta historia que cuando los puercoespines tienen frío deciden reunirse todos y juntarse mucho para darse calor unos a otros. Por supuesto, la excesiva unión por parte de los animales tenía como resultado que se clavaran las espinas unos a otros, haciéndose daño.Los puercoespines se veían en una situación comprometida, ya que por un lado tenían que elegir entre enfrentarse al frío o a las espinas de sus propios congéneres. La necesidad de calor los llevó a tomar una solución intermedia: seguirían reuniéndose, por necesidad biológica, pero procurando mantener una distancia de seguridad mínima, para evitar hacerse daño unos a otros. Así conseguían satisfacer su necesidad de calor y al mismo tiempo conseguían salvarse de las espinas.
No hay que pensar mucho para darse cuenta de que en la historia de Schopenhauer los humanos son los puercoespines. El miedo a la soledad, el miedo al yo y a la individualidad, el sentimiento gregario, o simplemente porque como señaló Aristóteles y como repitió Santo Tomás de Aquino el hombre es un animal político -es decir, social-, nos lleva a reunirnos en comunidades. Pero hay algo en forma de espina -ya sea el egoísmo, el odio, etc.-, que lleva a que si nos acercamos demasiado los seres humanos nos hacemos daño unos a otros. Por eso, la sociedad, siguiendo unas convenciones, establece una distancia mínima entre seres humanos. Esta distancia mínima es la de los buenos modales, el saber estar y la cortesía. De no existir nos pincharíamos unos a otros, y la convivencia sería insoportable.
Algunos hombres no necesitan la calidez de sus congéneres, porque la llevan incorporada en su interior. Por supuesto, se ven como bichos raros. Evitan reunirse en sociedad, porque no lo necesitan. Así se salvan de causar o de que les causen malestar. Siempre tiene que haber peces que naden contra corriente.
Kuhn y la nueva filosofía de la ciencia
A finales del siglo XIX y principios del siglo XX la filosofía de la ciencia asiste al nacimiento de toda una serie de movimientos y escuelas de neokantianos, con Ernst Cassirer a la cabeza. Junto a este conjunto de pensadores, los trabajos de Gottlob Frege, acuñador de la lógica moderna en el último cuarto del siglo XIX, y las aportaciones de Bertrand Russell en su impecable Principia Mathematica a principios del siglo XX –sin olvidar a mentes tan lúcidas como Alfred N. Whitehead, David Hilbert y Ludwig Wittgenstein– propiciaron que tras la Primera Guerra Mundial la aparición de dos grupos de investigadores: el Círculo de Viena –con Moritz Schlick, Rudolf Carnap y Otto Neurath–, y el Grupo de Berlín –con Hans Reichenbach–. A pesar de que las conexiones con Auguste Comte, fundador del positivismo, no son tan directas como los antecedentes mencionados, a todos estos autores se los engloba bajo la denominación de positivismo lógico. La base del positivismo lógico es, con numerosas matizaciones a lo largo de la historia, el esquema científico aristotélico, basado en la inducción de hechos espacio-temporales y a partir de generalización la elaboración de leyes generales.
Este período dura hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, aproximadamente. A partir de este momento, debido a la crisis del inductivismo, se abandona el esquema científico clásico y se pasa al falsacionismo popperiano. El punto de partida ya no será la observación de hechos espacio-temporales, sino las leyes generales, a partir de las cuales se lleva a cabo la contrastación con la realidad, o falsación. Si la teoría no se cumple en la realidad se falsa y se propone una nueva teoría. No importa de dónde provengan las leyes generales, ya sean de la inducción, de la inspiración de las musas o de un sueño –cierto es que Einstein nunca podría haber llegado con los medios de que disponía a la teoría de la relatividad a través de la inducción, sino sólo a través de la especulación matemática–. Popper deja una mayor creatividad en manos del científico. En el paso del inductivismo al falsacionismo se explican muchos de los cambios de paradigmas que se producen en las ciencias, como por ejemplo, el generativismo de Chomsky sustituyendo al distribucionalismo de Bloomfield. Si bien, la tesis generativista sobre el hebreo de Chomsky es del año 57, y a partir de los años 60 se produce un nuevo cambio de enfoques epistemológicos.
En los años 60 H. Putman llama tanto al positivismo lógico como al falsacionismo popperiano concepción heredada. A pesar de ser dos enfoques muy diferentes, tenían un importante punto en común: ambos se centraban únicamente en el contexto de justificación de la ciencia, es decir, se preocupaba únicamente por la metodología de la filosofía de la ciencia, ofreciendo una visión mucho más reducida. A partir de esta década surge la nueva filosofía de la ciencia, con planteamientos que tienen en cuenta el contexto de descubrimiento, es decir, la historia y la sociología de la filosofía de la ciencia. Además, se plantea un nuevo concepto de teorías científicas. Tanto el positivismo lógico como el falsacionismo se planteaban las teorías como conjunto de enunciados; sin embargo, a partir de este momento, las teorías se van a plantear como estructuras fuertemente sistematizadas: en toda teoría científica existen unas hipótesis nucleares, que son incuestionables, y unas hipótesis marginales o cinturón protector, sobre las cuales se desarrollarán los programas de investigación –las teorías nucleares son invariables porque en el momento en que se cambian nos encontramos ante un nuevo paradigma científico–.
La filosofía de la ciencia sigue dos líneas que se distinguen claramente: la corriente historicista y la corriente semántica. La corriente historicista se convierte en una fuerte alternativa, sobre todo a partir de las aportaciones de Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend e Irme Lakatos. El libro de Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, publicado en el año 62, es uno de los pilares fundamentales de esta corriente historicista. La obra de Kuhn propone que a lo largo de toda la historia de la ciencia se puede distinguir una serie de etapas que se repiten de forma recurrente. Habla de un primer momento de preciencia, que se caracteriza por una diversidad de propuestas. A este periodo le sigue uno de ciencia normal, en donde alguna de las propuestas se formaliza como paradigma científico y como programa de investigación. Ese programa de investigación va acumulando problemas, y llega un momento en que las hipótesis nucleares entran en crisis y es necesario que se produzca una revolución científica. Para que esa revolución pueda ser llevada a cabo deben surgir mentes científicas con una visión del mundo completamente diferente, genios capaces de abrir nuevos campos de investigación hasta entonces no imaginados, como puede ser el caso de Galileo, Newton o Einstein. Después de que se produzca la revolución científica se vuelve de nuevo a un período de ciencia normal, con una nueva crisis y revolución, y así sucesivamente, en un esquema recursivo.
Así es como Kuhn explica toda la historia de la ciencia: el paso de la astronomía geocéntrica al sistema copernicano, de la física cualitativa y verbal de Aristóteles a la física matemática y experimental de Galileo, de la química de Sthal a la química del oxígeno de Lavoisier. Normalmente estas revoluciones, al ser llevadas a cabo por espíritus demasiado avanzados para su época, acaban en trágicos episodios, como la quema pública de Bruno o el encarcelamiento de Galileo. El esquema de las revoluciones científicas de Kuhn supera al positivismo lógico y al falsacionismo popperiano. Como Kuhn indica, en la historia de la ciencia no aparece ninguno de estos dos enfoques, lo único que se ve son unos paradigmas sustituyendo a otros paradigmas. En el positivismo lógico la ciencia avanzaba por acumulación de conocimientos científicos; y en el falsacionismo popperiano avanzaba por ruptura: una teoría científica se falsa y es sustituida por una nueva teoría científica. Como se puede comprobar, la concepción de Kuhn es mucho más amplia y abarcadora, ya que toma en parte ambas consideraciones de la concepción heredada. Por una parte toma la acumulación de conocimientos en los períodos de ciencia normal y por otra parte toma la ruptura de paradigmas en los períodos de revolución científica. Según Kuhn, la acumulación de novedades produce la ruptura.
Como señala Jesús Mosterín, la visión de Kuhn del desarrollo científico puede resultar un tanto dramática, ya que no parece que su modelo sea completamente aplicable para el siglo XX. Así, por ejemplo, los cambios que se van introduciendo dentro de la física "son perfectamente conmensurables y constituyen casos claros de progreso científico". Parece difícil que en pleno siglo XX se produzca una revolución científica, del calibre de las ya señaladas, que nos ofrezca una visión del mundo completamente innovadora y nos haga ver las cosas de un nuevo modo. Las revoluciones científicas ya no parecen ofrecer el carácter estridente y dramático de las renacentistas. Desde luego, es una posibilidad; pero aparentemente remota, o al menos así lo señala Jesús Mosterín. El mismo Kuhn tenía cada vez más reservas en torno a su famoso libro, y había cambiado sus ideas con respecto a la inconmensurabilidad –la no comparación de paradigmas científicos–. Durante años intentó matizar y desarrollar sus ideas sobre el desarrollo de la ciencia, pero la muerte le sorprendió en pleno trabajo el julio de 1996, por lo que no pudo concluirlo.
Sin embargo, la corriente historicista parece haber dado todo lo que podía dar de sí, al menos en cuanto a propuestas de metateorías generales. Sus autores acabaron cayendo en el error del simple sociologismo relativista o en la historiografía de la ciencia. En cambio, la línea semanticista se ha seguido desarrollando como metateorías generales de la ciencia. No es posible ofrecer un juicio certero en cuanto al desarrollo de la filosofía de la ciencia a causa de la falta de perspectiva histórica, pero no hay duda de que estos enfoques se continuarán desarrollando y que continuarán dando interesantes frutos.
Alan Sokal en el laberinto de la posmodernidad
No es casualidad que George Orwell y el filósofo marxista Georgy Lukács coincidieran en apreciar que cada vez con mayor profusión se comenzaba a abusar en medios eruditos de un tipo de lenguaje oscuro y pomposo, detrás del cual, sospechaban que poco o nada había, sino que era puramente forma. La crítica de ambos autores, aunque referida a aspectos diferentes del lenguaje, iba hacia una misma dirección, ya que ambos se situaban en un plano marxista y lanzaban sus ataques contra la engañosa burguesía. El primero, Orwell, exponía esta preocupación en su obra Politics and the English Language del año 1943. Orwell se refería principalmente al lenguaje político pretencioso y vacío, como elemento de manipulación de masas. George Stainer va incluso más allá en su libro George Orwell y su ofensa a la eternidad llegando a decir incluso que este tipo de lenguaje sería para ocultar y engañar. El segundo, Georgy Lukács, hacía su crítica enfocada hacia las incipientes filosofías irracionales, en las que el grado de abstracción era cada vez mayor –todo parte necesariamente de Hegel–. Por desgracia, el libro de Lukács, El asalto a la razón, como la mayor parte de las obras marxistas, se acabó malogrando y convirtiéndose en un mero instrumento de propaganda política stalinista.
En el año 1996 el físico de la Universidad de Nueva York Alan Sokal publica en la prestigiosa revista Social Text (número 46-47) un largo artículo titulado "Transgrediendo los límites: hacia una hermeneútica transformativa de la gravedad cuántica", plagado re referencias intertextuales entre la física y las ciencias sociales, con autores de la talla de Derridá, Julia Kristeva, Jacques Lacan o Gilles Deleuze. Poco después Sokal publica un segundo artículo titulado “Los experimentos de un Físico con los Estudios Culturales” en la revista Lingua Franca. Este segundo artículo era tremendamente revelador para comprender el primero, ya que Sokal afirmaba en él que su primer artículo era completamente falso, que no se trataba más que de una burla o parodia de un texto aparentemente serio y científico, pero que en realidad no contenía más que una sarta de disparates carentes por completo de cualquier significado. Posteriormente Sokal trata de enviar un segundo artículo a la revista Social Text, titulado “Transgrediendo las fronteras: una postdata”; pero naturalmente la revista se negó a publicarlo. Apareció finalmente publicado en el segundo semestre de 1996 de la revista Dissent nº 43. (Es también lo que yo he intentado emular en un artículo titulado "Derrumbando los cimientos del siglo XX", donde mezclo la confusa terminología de la pragmática y de la teoría de los géneros literarios).
La gravedad del hecho repercutió rápidamente, en uno de los estremecimientos intelectuales más importantes de los últimos tiempos. La validez de esta revista quedó en entredicho, y comenzó una polémica que ha durado hasta nuestros días. Y no es desde luego una cuestión baladí, porque estamos hablando de la publicación de un largo artículo lleno de disparates, mentiras, errores, referencias equívocas, etc., en una prestigiosa revista científica. Así quedó demostrado que cualquiera, simplemente por tener un doctorado, tiene la posibilidad de publicar en una revista científica las mayores estupideces. Pero no hay que achacar la incompetencia sólo a los editores de la revista, sino a todos aquellos que la compraron –y probablemente no leyeron o leyeron sin comprender–, sin darse cuenta, hasta que el propio Sokal confesó su engaño.
En septiembre del año siguiente Sokal publica en colarobarión con el físico belga Jean Bricmont un libro titulado Imposturas intelectuales. Esta obra sigue la misma línea de la crítica de Sokal, atacando la oscuridad y la utilización incorrecta de términos científicos –propios de las llamadas ciencias puras o duras– por parte de teóricos de las ciencias sociales, psicoanalistas y filósofos. Sokal dedica un capítulo a cada una de las figuras claves del posmodernismo: Lacan, Kristeva, Irigaray, Latour, Baudrillard, Deleuze, Guattari, Virilio, además de intermedios para Kuhn, Feyerabend, Bloor, Barnes, Lyotard, etc. Sokal lleva a cabo un ataque directo contra el relativismo cognitivo, epistemológico y cultural. No hay más que echar un vistazo a la lista de autores criticados para observar que la mayor parte de ellos pertenece al ámbito intelectual francés, cuna principal del pensamiento posmodernista. La intelectualidad francesa, al sentir el ataque directo de Sokal sobre sus pilares lo interpretó como un ataque contra la cultura francesa en general. Así, la cuestión se dio a conocer mundialmente con el nombre de affaire Sokal.
No voy a detenerme uno por uno en cada autor posmodernista criticado por Sokal, pero generalmente las críticas están formuladas desde la óptica del rigor científico. Afirma Sokal: Creen sin duda poder utilizar el prestigio de las ciencias exactas para dar un barniz de rigor a su discurso. Por otra parte están seguros de que nadie señalará la utilización abusiva de esos conceptos científicos (cap. 1, Impostures intellectuelles, Ed Odile Jacob, París, 1997). En una entrevista realizada por Hinde Pomenariec a Alan Sokal para el diario Clarín (miércoles 15 de abril de 1998) resumía de la forma más contundente posible la confusión que subyace en el seno de la posmodernidad: está instalada la idea de que un texto, cuanto más oscuro y hermético, más profundo es. En esa misma entrevista planteó una más que adecuada definición para el concepto de relativismo cognitivo: Básicamente es aquella idea que asegura que algo es verdadero o falso según la óptica de cada persona. Es decir, se trata de no poder distinguir claramente los hechos del conocimiento que nosotros tenemos del mundo externo. De esa manera, los hechos son vistos de diferente modo si uno es hombre, mujer o negro. Sokal no invalida completamente el trabajo de estos autores, sino simplemente señala sus deficiencias.
Las críticas que surgieron a Sokal a raíz de estos trabajos son desde luego compresibles. El principal problema se deriva del hecho de que Sokal sea físico, es decir que formando parte de las ciencias puras, se dedique a criticar a aquellos estudiosos de las ciencias sociales. Se pone en duda la validez de los planteamientos de Sokal, teniendo en cuenta que como él mismo confiesa, sus conocimientos de psicoanálisis, por ejemplo, son escasos. Es necesario pensar que Sokal, ya que no tiene suficientes conocimientos de psicoanálisis, no está capacitado para criticar a Lacan. Está entrando en el mismo juego contra el que habla, el de acercarse a campos de los que tiene escaso conocimiento. La posibilidad de error por parte de Sokal se multiplica. La crítica, pues, debería ser llevada a cabo por algún valiente miembro de las ciencias sociales –aunque harto complicada es la tarea de contradecir y criticar a los titanes de las ciencias sociales–. Pero en este caso muchas de las contradicciones achacadas en Sokal se verían acalladas.
Una segunda crítica se deriva de la anterior. Se trata de la falta de rigor por parte de Sokal al pretender zanjar a un autor como Lacan en quince páginas –sin saber nada de psicoanálisis, además–, teniendo en cuenta que este autor cuenta con sus Ecrits (700 páginas), más de veinte seminarios publicados post-mortem cada uno como libro, y otras varias obras dispersas (entrevistas, el libro sobre el tema de la familia, etc.). No se puede pensar que Sokal haya refutado eficazmente una obra de tales dimensiones en tan solo quince páginas. Una vez más Sokal cae en su propia trampa, ya que sus textos conllevan una evidente falta de rigor. Sokal puede criticar a Lacan desde el punto de vista de las matemáticas, pero no puede hacerlo desde el punto de vista del psicoanálisis. Por eso es necesario que surjan autores sociales que trabajen en la línea de Sokal, para limpiar el pensamiento actual de todo el oscurantismo intelectual posmodernista.
No deja de ser curioso el cambio de pensamiento que se produce a mediados del siglo XX. En arte se habla constantemente de la alternancia entre épocas clásicas y épocas barrocas, y tal distinción ya se encuentra plenamente aceptada, aunque tal vez pueda significar una simplificación metodológica. Cabría plantearse si no ocurre algo similar en la filosofía, en las ciencias, en la epistemología –ese puente que une la filosofía con la ciencia–, y en el ser humano en general. Tal vez así se podría explicar el paso de Freud a Lacan, del estructuralismo al posestructuralismo o al posmodernismo –o al deconstruccionismo de Derrida–, del positivismo lógico al falsacionismo poperiano, en definitiva. Tal vez habría que plantearse una tendencia a la alternancia de movimientos.
La raíz de todo se encuentra, sin duda, en el falsacionismo poperiano. Como señala Thomas S. Kuhn en su obra La Estructura de las Revoluciones Científicas, era necesario buscar una nueva alternativa para el positivismo lógico, que ya prácticamente había exprimido al máximo sus presupuestos, y del que ya no se podía esperar un mayor avance. Y desde luego, no deja de ser curioso que el positivismo lógico, que nace en Aristóteles, se mantenga casi intacto, salvo determinadas puntualizaciones y matizaciones a lo largo de la Historia, hasta entrado el siglo XX. Así era como funcionaba la ciencia, pero el avance científico de las últimas cinco décadas parece deberse a los planteamientos epistemológicos de Karl Popper. El falsacionismo de Popper ha hecho que la ciencia avance a pasos gigantescos y ha posibilitado que la tecnología se desarrolle a una velocidad abismal –cierto es que Albert Einstein jamás hubiera llegado a la teoría de la relatividad a través de la inducción–. Pero la otra cara del falsacionismo es ese posmodernismo oscuro y confuso, en el que todo es posible, porque en sus cimientos está el relativismo cognitivo –no hay duda de que parte de ese relativismo cognitivo parte de la Hermenéutica de Gadamer–, mientras no sea posible demostrar lo contrario. Paradógicamente, no hay que olvidar lo que Popper dice en En la búsqueda de un mundo mejor, del año 92: Cada intelectual tiene una primera y especial responsabilidad...una deuda (con la sociedad en su conjunto) de hacer conocer los resultados de sus estudios, tan sencilla, clara y modestamente como es capaz. Lo peor que puede hacer –el pecado capital– es erigirse como un gran profeta frente a sus semejantes y abocarse a impresionarlos con abstrusos saberes y confusas filosofías. Quien es incapaz de hablar claro debe callar y así permanecer hasta poder hacerlo. No hay que olvidar que el fin último de las ciencias es explicar el mundo, e incluso simplificar la complejidad del mundo a los esquemas mentales del ser humano; pero cuando la explicación se hace más compleja que el objeto que se está explicando, entonces algo falla necesariamente.
Así por ejemplo, Noam Chomsky llega a formular que el lenguaje es una capacidad innata del ser humano, y que en el cerebro existen unos órganos específicos que se encargan de controlar dicha capacidad. El ser humano no tiene aún los medios técnicos para comprobar si la teoría de Chomsky es cierta o no, pero al no haber sido refutada o falsada aún, Chomsky basa todo sus presupuestos generativistas en esta primera teoría. Tal vez algún día tengamos los medios necesarios para confirmar si existen órganos encargados de controlar la capacidad del lenguaje, y en ese caso Chomsky quedará confirmado o refutado. Pero de la teoría de Chomsky a algunas de las afirmaciones de Lacan, que Sokal critica, hay un abismo. Sokal se detiene en esa famosa afirmación de Lacan que dice que el órgano eréctil es igualable a la raíz cuadrada de (-1). El falsacionismo poperiano hasta cierto punto da cobijo a este tipo de disparates, que por otra parte, como Sokal afirma, carece por completo de una base científica sólida. Entrando en el juego de Popper, ¿cómo demostrar que el órgano eréctil no es igualable a la raíz cuadrada de (-1)? Es evidente la arbitrariedad de esta comparación, pero no existe en realidad forma posible de refutar o de confirmar tal afirmación, porque no existen referencias o datos objetivos sobre los que llevar a cabo la falsación. ¿Es posible entonces hacer cualquier afirmación arbitraria e indemostrable por incoherente que parezca consiguiendo que sea considerada como seria y científica? No es mi intención invalidar a Lacan desde luego, pero es necesario admitir que sus textos están llenos de expresiones de este tipo. Sin embargo, la revolución que Lacan supone para el psicoanálisis freudiano es suficiente motivo como para tomar en serio algunas de sus afirmaciones. Yo he tenido la oportunidad de ver a Lacan dando una conferencia, y es imposible no darse cuenta de que Lacan parece más un actor o un poeta declamando unos versos que un psicoanalista serio. Pero esto no quiere decir que Lacan no sea aprovechable –y sobradamente conocida es su megalomanía, que lo lleva a intentar hacerse notorio por todos los medios posibles–.
Ante tal panorama, el posmodernismo exige una inmediata revisión –este término que por lo demás, tan criticado era por Octavio Paz, ya que encierra la tautología tan evidente de lo que va después del modernismo, que hace referencia a lo anterior, y no al movimiento en sí mismo–. Los textos de Sokal no deben ser interpretados como un ataque directo, que implica necesariamente una defensa, sino como un toque de atención y una reorientación del pensamiento actual y de los modos de proceder. Desde luego, el trabajo de Sokal no es en absoluto definitivo, ya que tiene demasiadas carencias y es muy parcial, pero se puede tomar como punto de partida para futuros trabajos, mucho más serios y más fundamentados. Ahora que ya han pasado algunas décadas de pensamiento posmodernista, es necesario que surja alguna mente brillante para hacer un balance de todo lo que nos ha aportado y que saque a la luz todo lo que haya de vacío y de pseudocientífico. No puede ser menos que una mente brillante, porque la complejidad del posmodernismo y la necesidad de conocer con detalle a todos sus autores hace que sea una tarea reservada a alguien más especializado que Sokal. Tal vez con un poco de modestia intelectual demos pasos más seguros hacia delante, y surja un pensamiento más limpio y más claro. Porque en definitiva, las ciencias, tanto puras como sociales, deben explicar y aclarar el mundo, y no complicarlo.
El Banquete de Platón
PlatónEl Banquete de Platón es sin lugar a dudas una de sus obras más importantes, más perfectas, conocidas y que más influencia ha tenido en todo el pensamiento universal. El esquema que sigue la obra no es exactamente el de los diálogos, sino que es algo más complejo, ya que hay partes en las que se da el diálogo, y otras partes en las que se da la contraposición de discursos. No sigue por lo tanto un desarrollo habitual hasta cierto punto en las obras de Platón.
El nivel en que se sitúa el narrador también es bastante complejo. En el comienzo de la obra Apolodoro informa a un amigo de la conversación mantenida entre Sócrates y otros comensales en un banquete, recordando esta conversación a través de Aristodemo, que sí la había presenciado. Además se establece un nivel más cuando Sócrates refiere el diálogo que había mantenido con la sabia Diotima. Y por encima de todos estos niveles está el propio Platón, informando al lector de estos diálogos. Se trata, por tanto, de una estructura de cajas chinas, en que unas narraciones entran dentro de otras narraciones, a través de referencias. Esta estructura no es demasiado habitual en Platón, y su uso ha interpretado de diferentes maneras. Podría ser tal vez un intento por parte de Platón de justificar que él no había estado presente en el diálogo, pero en todo caso esto no queda del todo claro.
El contexto en el que se sitúa la obra es un banquete, en el que los comensales, embriagados por el alcohol, deciden, a petición de Erixímaco, que será el moderador, hablar del Amor, o más concretamente de Eros. La obra no se limita a exponer las teorías de Platón en boca de Sócrates, sino que ensarta una serie de episodios secundarios, de carácter narrativo, y no teórico, como es el ensimismamiento de Sócrates antes de llegar al banquete, o el hipo que impide a Aristófanes pronunciar su discurso. Estos episodios hacen que la obra no esté constantemente en un nivel filosófico puro, y además nos indica el carácter de ciertos personajes, lo cual es sobre todo importante en el caso de Sócrates.
Pero la obra, salvo en momentos concretos, no es un diálogo. Lo que Erixímaco propone es que cada uno de los comensales haga un discurso laudatorio sobre las virtudes de Eros. Antes de que Sócrates pronuncie su discurso, que es el motivo central de la obra, se producen otros cinco discursos. Algunos de ellos son más acertados que otros. Estos cinco discursos anteriores a la intervención de Sócrates sirven de aproximación al tema central, y aportan algunas ideas interesantes. Otros en cambio son meros elogios, y poco o nada se puede sacar en claro de ellos.
El primer discurso es el de Fedro. Sirve para introducir el tema, ya que trata sobre la naturaleza de Eros, como el más antiguo de los dioses, basándose en la autoridad de Hesíodo, y tal vez el principio original de todo el universo. Lo más interesante de su discurso tal vez sea que el Amor lleva al hombre a hacer grandes cosas, entre ellas el sacrificio por el ser amado, utilizando como ejemplos a Alcestis, Orfeo y Aquiles. A continuación se produce el discurso de Pausias, que aporta como idea más importante la doble naturaleza de Eros. Por un lado existe el Eros Pandemo, que se inclina al amor del cuerpo, a lo físico, a lo mortal y perecedero; y por otro lado está el Eros Uranio, que es el amor elevado, el amor del alma, hacia lo inmortal y lo bello. Era imprescindible hacer esta distinción, ya que de lo que se trata en el Banquete es del Amor Uranio, del amor del alma, que es de lo que más tarde va a hablar Sócrates. Después se produce el discurso de Eríximaco, que vuelve a reiterar la teoría de los dos tipos de Amor, y propone la armonía entre ambos, el término medio, la reconciliación de los opuestos. El discurso de Aristófanes es más interesante porque propone el mito de que el ser humano originariamente poseía dos cuerpos, dos cabezas, cuatro brazos, cuatro piernas, y dos sexos -masculino y masculino, femenino y femenino, o masculino y femenino-, separados a causa de la hibris en dos mitades, y condenadas a buscarse y a morir de nostalgia si no se encontraban y completaban: el Amor es la búsqueda de la otra mitad, y el ser humano es por naturaleza un ser incompleto y mortal, que sólo se completa a través del Amor. El último de los discursos antes de la intervención de Sócrates es el de Agatón, que repite las ideas que hasta ahora se han ido diciendo y aporta poco nuevo.
El centro de toda la obra es sin lugar a dudas el discurso que hace Sócrates sobre el Amor. Un discurso muy particular, ya que recupera el esquema de diálogo, propio de las intervenciones de Sócrates. Platón quiere hacer ver que Sócrates siempre enseña a través del diálogo, y que aún cuando hace discursos, los hace a su manera. Sócrates refiere un diálogo que había tenido años atrás con la sabia sacerdotisa Diotima, personaje del que se duda si existió realmente o si es un hábil recurso de Platón. El discurso de Sócrates, por supuesto, supera a todos los anteriores y aporta una gran cantidad de ideas acerca de Eros: no es un dios sino algo intermedio, un demon, una especie de puente que une lo mortal con lo inmortal; es hijo de Penía -Pobreza- y de Poros -Recurso-, y como tal tiene características de ambos, de ahí su naturaleza muchas veces contradictoria; es deseo de lo bueno y de poseer siempre lo bueno; y al mismo tiempo es un deseo por inmortalizarse e inmortalizar lo bueno y bello a través de la procreación, ya sea física, ya sea la procreación del alma, es decir, la virtud; al Amor se llega a través de la Belleza. Son algunas de las ideas que Sócrates trata en su discurso.
A continuación aparece el personaje de Alcibiades, que transforma un diálogo sobre las virtudes del Amor, en un elogio sobre la persona de Sócrates. Alcibiades se queja de que no ha podido conquistar el amor físico de Sócrates, el cual, muestra en todo momento un interés por el alma de sus discípulos, más que por sus cuerpos. Este elogio de Sócrates sirve en cierto modo para confirmar el discurso de Diotima sobre el propio Sócrates: lo que Diotima había explicado sobre el Amor Sócrates lo cumple. En este sentido hay que interpretar como mucho más complejo de lo que parece la aparente pederastia y homosexualidad de la cultura griega.
Quedarse en la superficie de la homosexualidad y pederastia griega sería caer en una gran simplificación y un grave error. Es cierto que en los discursos de muchos de los comensales se puede detectar una defensa de la homosexualidad y de la pederastia, por ejemplo en el discurso de Aristófanes, pero prácticamente en todos, excepto en el de Sócrates. Para poder interpretar esta situación correctamente hay que basarse en una distinción que ya ha sido establecida: el Eros Pandemo y el Eros Uranio, el Amor del cuerpo y el Amor del alma. Una defensa de la homosexualidad y de la pederastia se situaría en el nivel del Eros Pandemo, del amor del cuerpo. Es decir, es el Amor simple, el mortal y perecedero. Hacia ese amor van encaminadas las defensas que se hacen de la homosexualidad y de la pederastia.
No así ocurre con Sócrates. En el diálogo de Diotima se ha alabado el Eros Uranio, el Amor del alma. Por eso no es posible que Sócrates cediera ante las proposiciones carnales de Alcibiades. Lo que ama Sócrates de sus discípulos, y de Alcibiades, no son sus cuerpos, sino sus almas. Lo que ocurre es que se dan las circunstancias de que en la época la mujer tenía un papel secundario y poco importante (en el banquete no se encuentra presente ninguna mujer), y los discípulos siempre son hombres. Es por eso que Sócrates siente Amor por los hombres, y es en ese sentido en el que hay que interpretar la homosexualidad y la pederastia, que tomados al pie de la letra tal y como se entienden hoy día carecen de sentido.
Al mismo tiempo es curioso el hecho de que Platón elija a una mujer, Diotima, para transmitir a Sócrates todos sus conocimientos sobre el Amor, relacionada a su vez con la figura de Safo. Esto tal vez se podría deber a que Platón no concibiera el Amor como necesariamente homosexual; y el darle ese papel a una mujer supone una gran modernidad para la época.
El banquete desencadena una fiesta, que acaba al amanecer. Algunos de los comensales se han marchado, mientras otros duermen. Sócrates continúa despierto, incansable, conversando como si el sueño o el alcohol no le afectara en absoluto. La figura de Sócrates queda totalmente exaltada. Finalmente se retira al Liceo, a hacer sus tareas habituales.
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Bibliografía:
C. García Gual, M. Martínez Hernández E. Lledó Íñigo (traducciones, introducciones y notas de), Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. Platón, Madrid, Editorial Gredos, 1997.
