Giovanni Papini

Aprovecho la reciente muerte de Juan Pablo II para recordar uno de los cuentos más conmovedores que jamás he leído. Se trata de "La conversión del Papa", uno de los maravillosos relatos de El libro negro de Giovanni Papini. Papini es uno de esos autores injustamente olvidados -o mejor dicho, maliciosamente sepultados-, porque a la hora de juzgarlo se tienen en cuenta obras como Italia mía, y entonces ocurre lo mismo que con Knut Hamsun, o que con Manuel Machado hasta hace algunos años -afortunadamente no ahora-. Pero no se puede valorar a estos autores por su proximidad ideológica con movimientos fascistas, ya que la política no es un buen parámetro desde el que juzgar al arte.

El libro negro -curioso título, pero a la vez engañoso- es una obra llena de relatos tan maravillosos y sorprendentes como lo es su primera parte, Gog. Sin embargo, Papini ha rebajado el grado de cinismo que tan presente estaba en Gog y en su protagonista, que era capaz de levantar la más absoluta fascinación y repugnancia al mismo tiempo. Una técnica no menos interesante que Papini pone en práctica en El libro negro, y que sin duda es altamente rentable, es la de los manuscritos apócrifos. En esta técnica sería un maestro de Borges, que se desvivió en elogios para el genial autor italiano, entre otras obras en su Biblioteca personal.

Es difícil deducir a qué conclusiones pretende llevarnos Papini con este relato. Tal vez hable del poder redentor de la fe, o tal vez hable de la miseria humana y del poder de la mentira. Es difícil saberlo cuando el que habla es un autor que pasó por todos los grados posibles, que fue ateo y después teólogo. Lo que parece evidente es que este relato habla de la comunión humana, y tal vez incluso de cómo todos los hombres unidos pueden obrar el milagro, algo que también aparecía como motivo del poema "Masa" de César Vallejo. En este caso habría que pensar que Papini no atribuye la fuente del milagro a Dios, sino al Hombre, al conjunto de la humanidad. De ir el relato en esta dirección se puede incluso poner en duda la existencia de un ser superior. He aquí el texto:

Conversación 66
LA CONVERSION DEL PAPA
(DE ROBERTO BROWNING)

Dakar, 6 de abril.

Ninguno de los autógrafos inéditos que se hallan en la colección Everett, ahora propiedad mía, me invita más frecuentemente a una nueva lectura que el poemita de Roberto Browning. Fue Browning menos célebre que Cervantes y que Goethe, también de éstos tengo manuscritos en mi caja fuerte portátil, pero me doy cuenta de que estoy más próximo a él que a los otros.

Se trata de uno de los imaginarios soliloquios que figuran entre los más felices inventos del poeta, y me asombra que jamás lo haya publicado. Su título es extraño: La Conversión del Papa . Creo que es una idea genial.

En el poema habla el hijo único de un ignoto hereje bohemo de la Edad Media, hereje a quien Browning llama Jan Krepuzio; por haber profesado públicamente algunas teorías blasfemas sobre los motivos de la Redención, la Inquisición lo hizo apresar, torturar y finalmente fue quemado vivo en una plaza de Praga.

Su hijo, el niño Aureliano, fue escondido en Alemania por algunos parientes lejanos, pero jamás pudo olvidar el fuego que había consumido a su padre. Una vez adulto y libre decidió vengarse de la Iglesia de Roma, empleando un nuevo sistema de venganza jamás ideado por otro.

Con nombre fingido se fue a un convento de Milán, y solicitó ser recibido como hermano lego. Su obediencia y bondad le valieron el premio deseado se le recibió entre los novicios. Su celo por la vida monástica y por la Sagrada Teología pareció ser tan ardoroso y sincero, que al cabo de sólo tres años fue ordenado sacerdote. Obtuvo entonces ser enviado a predicar la verdad católica a países de infieles y cismáticos, y con su palabra y ejemplo logró convertir a ciudades enteras. Fue encarcelado por los enemigos de la verdadera fe, pero pudo huir de entre sus manos, y hasta se dijo que lo logró con la ayuda de un ángel.

Su nombre llegó a oídos del Pontífice reinante, que lo llamó a Italia y le confirió un obispado. También como obispo y en breve tiempo, llegó a ser famoso en los pueblos. La austeridad de sus costumbres en medio de un clero corrompido, la victoriosa elocuencia de su palabra, la perfecta ortodoxia de sus enseñanzas teológicas, todo hizo de él uno de los prelados más ejemplares e ilustres de su siglo.

Pero esto no le bastaba, precisaba obtener otros honores y dignidades para consumar la venganza premeditada. En sus vigilias jamás olvidaba la hoguera en la que habían hecho arder a su padre, según él injustamente. Debía vengarlo, en forma diabólica y clamorosa, precisamente en la capital de la Cristiandad, en Roma, en San Pedro. La palidez de su demacrado rostro era atribuida al ascetismo de suvida, pero en realidad no era más que el reflejo de su prolongado rencor, era el efecto de una fatigosa y perpetua simulación.

Murió el anciano Papa y se eligió a otro que había conocido y admirado a Aureliano, y en el primer consistorio lo creó cardenal. Aureliano ya se veía próximo a la meta, y su ardor apostólico en pro de la Iglesia se acrecentó más y más. Fue Legado Pontificio, Doctor en un Concilio y Cardenal de Curia; en todo ello demostró ser un infatigable defensor de los dogmas y de los derechos de la Iglesia Romana. Ya casi era anciano, pero el alucinante pensamiento de la venganza no lo dejaba ni de día ni de noche.

También fue alcanzado por la muerte el Papa protector suyo, y en el cónclave subsiguiente Aureliano fue elegido Vicario de Cristo, obteniendo la unanimidad de los sufragios. Aun entonces supo ocultar su inmenso gozo bajo la máscara de una tranquila humildad. Ya estaba próximo el gran día por él esperado y deseado secretamente durante dolorosos años de forzada comedia. Había sido elegido a comienzos de diciembre; entonces anunció al Sacro Colegio y a la Corte del Vaticano que la ceremonia de su coronación se realizaría la noche misma de Navidad. Desde muchísimo tiempo antes había planeado y soñado la inaudita escena: después del Pontifical, después de haberse realizado todos los ritos de la coronación, dueño ya de los privilegios y de las prerrogativas del Supremo Magisterio como cabeza infalible de la Iglesia Docente, entonces se pondría de pie para hablar al clero y al pueblo, y en el silencio solemne de la máxima basílica pronunciaría finalmente las tremendas palabras que vengarían para siempre al padre inocente. Diría que Cristo no era Dios, que había sido un pobre bastardo, un pobre poeta iluso víctima de su ingenuidad, y finalmente, aquí haría resonar su voz como un desafío satánico, finalmente, con el sello de su autoridad proclamaría que Dios jamás había muerto porque jamás había existido.

¿Cuál habría sido el efecto causado por tan espantosas blasfemias, brotadas de los labios de un Pontífice Romano? Tal vez, después del primer momento de estupor ¿lo habrían reducido, gritando que era un loco? ¿Lo habrían hecho pedazos sobre la tumba de San Pedro? No se preocupaba mucho por ello; la voluptuosidad brindada por tan estupenda venganza jamás tendría un precio demasiado elevado.

Llegó la vigilia de Navidad y anocheció. Todas las campanas de Roma tañían a fiesta, ríos humanos de nobles y plebeyos marchaban a la Plaza de San Pedro, llenaban el gran templo que parecía ser una inmensa cavidad luminosa, para poder asistir a la fastuosa ceremonia que celebraba simultáneamente el Nacimiento de Dios y la coronación de su Vicario en la tierra.

Desde una sala de su palacio Aureliano miraba y escuchaba. Veía aquellas multitudes de fieles gozosos y confiados, oía sus cánticos de Navidad, sus laudos, sus himnos, y en todos ellos se transparentaba una sencilla pero infinita esperanza en el Divino Infante, en el Salvador del mundo, en el Consuelo de los pobres, de los perseguidos y llorosos.

Y en aquel instante, en aquella sala donde el nuevo Papa se había encerrado, solo, para concentrar sus pensamientos y sus fuerzas, sucedió algo que jamás fue conocido por otros, se realizó el inesperado y providencial milagro: el pensamiento de toda aquella pobre gente que corría hacia él, que creía en él porque había creído en sus palabras, ese pensamiento lo burló, lo conmovió, lo sacudió y arrastró consigo. Experimentó un escalofrío, se sintió agitado por un temblor, le pareció que una luz jamás vista invadía la gruta oscura de su alma. Repentinamente se sintió inundado y vencido por una dulzura aniquiladora jamás experimentada en su larga vida, por una ternura infinita hacia todas aquellas almas simples, infelices y sin embargo felices, que creían en Cristo y en su Vicario, y súbitamente, el nudo negro y gravoso de la anhelada venganza se deshizo, se cortó, se disolvió en un llanto continuo, desesperado, que le quemaba los ojos y el corazón, que consumía su interior más que una llama viva. El nuevo Papa se postró sobre el mármol del pavimento, y oró de rodillas, oró por vez primera con abandono total del alma, con toda la sinceridad de la pasión, como nunca había orado en toda su vida. El viento impetuoso de la Gracia lo había derribado y vencido en el último instante. Hasta el mismo dolor del remordimiento por su infame pasado de fingimiento, de engaño y duplicidad, le parecía un consuelo inmerecido, un consuelo divino. Aquel dolor quemante lo podría acompañar hasta la muerte, pero purificándolo, salvándolo de la segunda muerte.

Cuando los ayudantes y acólitos penetraron en la sala precedidos por el Cardenal Decano, hallaron al nuevo Papa arrodillado, hecho un mar de lágrimas, y se sintieron grandemente edificados. Concluido el solemne rito de la coronación, el Pontífice quiso hablar al pueblo. Habló de Cristo y de su nacimiento en Belén, habló de la Madre Virgen, de los ángeles y los pastores, y lo hizo con tal calor de afecto que todos los oyentes, hasta los viejos cardenales apergaminados en su púrpura, lloraron como hijos que finalmente encuentran al padre a quien creían perdido. Y muchas mujeres, al salir de la Basílica iluminada a la oscuridad de la ciudad, afirmaron que al cabo de siglos un verdadero santo había ascendido a la Cátedra de San Pedro.

Vendrá la muerte y tendrá tus ojos
esta muerte que nos acompaña
desde el alba a la noche, insomne,
sorda, como un viejo remordimiento
o un absurdo defecto. Tus ojos
serán una palabra inútil,
un grito callado, un silencio.
Así los ves cada mañana
cuando sola te inclinas
ante el espejo. Oh, cara esperanza,
aquel día sabremos, también,
que eres la vida y eres la nada.

Para todos tiene la muerte una mirada.
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos.
Será como dejar un vicio,
como ver en el espejo
asomar un rostro muerto,
como escuchar un labio ya cerrado.
Mudos, descenderemos al abismo.

Cesare Pavese

-

Siempre llamó mi atención la representación clásica de la muerte, esa que nos muestra constantemente las distintas variantes del viejo tema de las Danzas de la Muerte, con su capulla negra, sus ojos oscuros y profundos y su guadaña afilada, que sirve para cortar el hilo de la vida -¿no es curioso que sea un hilo lo que sostenga la vida?-. Pero imagino que cuando una pobre alma ve acercarse a un tipo vestido de negro con un arma blanca en las manos echa a correr, aunque la vida es ese continuo correr delante de la muerte, hasta que agotados nos dejamos alcanzar. Sin embargo, no me parece lógico que sea la muerte la que venga a buscarnos, o que nos espere al final del camino, como la mar de Manrique.

Según Cesare Pavese la muerte siempre ha estado ahí, porque va dentro de nosotros, porque forma parte de nosotros, porque somos nosotros. No hay que imaginarse a ese tipo siniestro, simplemente hay que mirarse al espejo, y veremos la muerte en todo su esplender. Tendrá tus ojos, pero hasta que no venga no sabrás reconocerla. Todo y nada en una misma persona, muerte y vida, la batalla de sombras y esperanzas que decía en uno de mis poemas. Es una muerte distinta e indivual para cada uno, la muerte del espejo, que lucha con la vida, hasta la caída final como en una pieza charlieparkiana, ese descensus ad inferos. Pero nada viene a buscarnos, porque siempre estuvo ahí.

¿Nunca la viste? Acerca tus ojos al espejo tanto que casi toquen la superficie de cristal, y después observa detenidamente. Ahí está, pero no pierdas la esperanza, porque junto a ella está la vida. ¿No ves esa pequeña mancha apenas imperceptible que tiene forma de paloma en fuga? Tal vez esa sea la muerte, ese punto difuso que va creciendo con tentáculos invisibles. Sea como fuere, ahí está. No es necesario buscarla fuera, porque nosotros somos la muerte, al igual que somos la vida, el alfa y el omega.

Por cierto, Cesare Pavese se acabó suicidando. Me pregunto si aquellos que se suicidan no llevan la muerte más adentro que los demás...

Me pregunto qué debieron pensar los treinta y tres asistentes de la primera proyección de cine realizada por los hermanos Lumière el 28 de diciembre de 1895 en el Gran Café, en el nº 14 del Boulevard des Capucines cuando vieron a un tren en la pantalla avanzando hacia ellos. Entre esos asistentes había un joven mago de treinta y cuatro años de edad, director del famoso y prestigioso teatro Robert Houdin, llamado George Méliès. Estas son las palabras que Méliès dejó escritas en su diario: "en frente de una pequeña pantalla, similar a las que se usan en proyecciones, y, después de unos minutos, apareció sobre ella una fotografía de la Plaza Bellcour en Lyons. Un poco sorprendido, me volteé y le dije a mi vecino, "¿nos trajeron acá para ver proyecciones?, yo he hecho eso desde hace diez años", pero apenas dije la última palabra un caballo jalando una carreta comenzó a caminar hacia nosotros seguido por otros vehículos y después por un transeúnte. Pronto, por todo el rebusque y el ruido de una calle. Nos sentamos ahí, con nuestras bocas abiertas, sin hablar, llenos de asombro".





Era la primera proyección de cine realizada. Thomas Edison había inventado el cinematógrafo dos años antes, en 1893, pero no le dio importancia alguna. El cinematógrafo, parecido al kinetoscopio, pero en donde las imágenes salían de la caja –la gran ventaja del cinematógrafo es que la pantalla permitía que hubiera más de un espectador al mismo tiempo–, fue patentado por Louis y por Auguste Lumiére. George Méliès quedó tan fascinado por las posibilidades del artefacto que al terminar la proyección pretendió comprárselo al padre de los hermanos Lumiére, Antoine Lumiére, por 10000 francos, una suma más que considerable. La negativa de Antoine Lumiére fue rotunda, ya que según decía, no quería estafar a Méliés con un juguete de fin de siglo que carecía de futuro. George Méliès estaba tan empeñado en adquirir un proyector que finalmente acabó comprando en Londres un aparato similar llamado bioscopio a Robert W. Paul. Finalmente inventó su propio proyector, el kinetógrafo.





En un principio Méliès proyectaba en su teatro Robert Houdin las películas de Edison y de los hermanos Lumiére; pero pronto se decidió a rodar sus primeras películas, y el 4 de abril de 1896 abrió el primer cine de la historia. Las películas de los hermanos Lumiére no pasaban de ser meros documentales, como la salida de los trabajadores de una fábrica, una jugada de cartas o un tren llegando a una estación. Estos primeros trabajos son simplemente tanteos de las posibilidades que ofrece el cinematógrafo, pero al mismo tiempo, no se plantea la posibilidad de ir más allá del simple juego y de la curiosidad infantil. El gran mérito de Méliès, lo que hace que se le conciba como el padre del cine, es el hecho de plantearse que a través del cine se podía crear ficciones, no ya documentales que reflejaran la realidad, sino historias imaginarias, equiparándose en su uso de la fantasía con otras artes.

Para tal concepción del cine fue decisivo un error ocurrido en 1896 cuando su cámara tomavistas sufre un atasco y se detiene, aunque Méliès sigue rodando. Más tarde, en la proyección de la película, Méliès descubre asombrado el primer efecto especial de la historia del cine. Así describe ese momento en sus memorias: "La cámara que usaba al principio un aparato rudimentario que con frecuencia se dañaba y se negaba a moverse, produjo un día un efecto inesperado cuando estaba fotografiando, prosaicamente, la Plaza de la Ópera. Me tomó un minuto conseguir que la cámara volviera a funcionar, pero durante ese minuto la gente y los carros, por supuesto, se habían movido. Cuando proyecté el film, después de un rato de descanso, de pronto descubrí que un ómnibus se convertía en un coche fúnebre y los hombres se convertían en mujeres. El truco de la substitución había sido descubierto". A partir de ese momento Méliès explora prácticamente todas las posibilidades que ofrece el cinematógrafo en cuanto efectos especiales, consiguiendo unos resultados espectaculares.

En el año 1897 funda en las afueras de París, en Montreuil-sous-Bois, el segundo estudio cinematográfico de toda Europa –el primer había sido el Black María de Edison–. En estos estudios Méliès llega a rodar entre 1896 y 1912más de cuatrocientas películas de ficción. La primera de ellas es la famosa Desaparición de una dama en el Robert Houdin, en donde Méliès actúa en el papel de mago convirtiendo a una actriz, Jeanne D'Alcy, en esqueleto, y después de nuevo en una persona viva. Gracias a Méliès, que era mago, la magia entró en el cine, ya que este artefacto permitía conseguir cualquier efecto visual imaginable, ya fueran transformaciones, desapariciones, cabezas que se inflan hasta explotar, o cabezas que se separan de sus cuerpos, cuerpos que se reconstruyen, viajes a la luna, hombres que vuelan, etc. Todo es posible en un corto de Méliès. Es increíble pensar que películas que se ruedan a finales del siglo XIX y principios del XX tengan tal cantidad de efectos especiales, algunos de ellos de una calidad que no ha sido superada hasta recientemente, con la irrupción de la informática en el cine. Méliès inició una andadura en el cine, el camino de los efectos especiales, que no tuvo una escuela que heredara directamente su estética. Sólo cabe recordar que D. W. Griffith, el genio norteamericano indiscutible de la nueva generación de cineastas, pese a confesar que se lo debía todo a Méliès, no refleja una influencia tan directa en sus filmes, caracterizados por su grandiosidad y su maestría –y es que Griffith revolucionó el cine con sus grandes superproducciones al más puro estílo Hollywood–. Otros conocidos homenajes son los que hacen Charles Chaplin, que lo llamaba alquimista de la luz, o Buster Keaton, que admitía haber querido rodar siempre El hombre orquesta. Las influencias en cada caso también son discutibles.





Pero Méliès no se limita a hacer simples trucos de magia, aunque un corto como Ilusionismos pueda sorprender y fascinar a un espectador actual. Desde luego, es uno de los trabajos más puramente de salón de Méliès, pero seguramente ofrece una síntesis mejor que cualquier otro corto de lo que el director parisino pretende hacer con el cine. Una de las grandes aportaciones de Méliès es la introducción del mundo onírico dentro del arte. No hay que olvidar un corto como El sueño del astrónomo, que es un claro preludio de su más famoso Viaje a la luna. En El sueño del astrónomo aparece uno de los grandes elementos de la producción de Méliès, que será una constante a lo largo de toda su obra: el espacio exterior y las estrellas. Es evidente que Méliés no pretende realizar películas con una línea argumental clara, sino simplemente explorar posibilidades y hacer poesía con las imágenes. Él, por su parte, siempre afirmaba que su objetivo principal era entretener al público, y nunca fue consciente de que pudiera recibir el título de artista. No hay que olvidar que estamos a principios del siglo XX, en París. Todavía falta una veintena de años aproximadamente, hasta el año 24, para que los surrealistas, con André Breton a la cabeza, saquen su manifiesto en donde hablan de la importancia del mundo onírico y de lo irracional dentro del arte. Normalmente se suele decir que los surrealistas son los introductores del sueño en el arte, y como un antecedente e influencia clara se señala a Sigmun Freud; pero quedan algo olvidado otros precursores, como pudieron ser Méliés, el Bosco o Pieter Brueghel. También es precursor en cuanto a la utilización de personajes, porque Méliès introduce en sus películas a demonios, vampiros, Faustos, hipnotizadores, insectos, asesinos en serie, suicidas, etc.





La poesía hecha imágenes hace de El sueño del astrónomo una pieza de incalculable belleza, con imágenes tan celebradas como la de la bailarina en la media luna. Es un viaje hacia lo más profundo de la razón humana, metaforizado en la luna. Poco después Méliés dirigiría su filme más aclamado: Viaje a la luna, una auténtica obra de artesanía, ya que Méliés realizó a mano los trajes de los selenitas. Para comprender lo que supone Viaje a la luna simplemente hay que compararla con una obra maestra de años más tarde de Frizt Lang, La mujer en la luna. Méliès no pretende que su historia tenga un argumento sólido, porque tampoco se lo hubiera permitido el escaso tiempo de duración de la película. Lo que realiza Frizt Lang es un film con un guión maduro y complejo, en el que se reflejan casi todas las miserias del ser humano, especialmente la avaricia y el miedo a la muerte. Pero La mujer en la luna carece de esos efectos visuales que han hecho que Viaje a la luna sea tan aclamada. Es cierto que Viaje a la luna, a la luz de los ojos actuales, es un film tremendamente inocente –aunque La mujer en la luna tampoco carece por completo de esa inocencia–, sobre todo por la escena final del cohete cayendo desde un precipicio de la luna hasta la Tierra. Pero lo que Méliès pretendía era la espectacularidad de las imágenes, como ese momento en que el cohete se estrella en un ojo de la luna, momento que ha pasado a ser el icono representativo del séptimo arte en el ámbito universal.





Pero Méliès no tenía alma de empresario, necesario para cualquier director y productor de cine, sino que tenía alma de artista; y eso hacía que se gastara grandes sumas de dinero en producciones tal vez poco rentables. A esto hay que unir el hecho de que circularan una gran cantidad de copias piratas de sus películas –una copia pirata de Viaje a la luna llegó a manos del propio Méliès o de Thomas Edison–, y al hecho de que las productoras de Pathé y Gaumont hicieran un mayor número de películas a más bajo coste, resultando altamente rentables. Méliès se negaba a asociarse con las nuevas grandes empresas porque temía perder su libertad creadora. Después de tres años de fracasos y de derrochar dinero en producciones poco rentables tuvo que ofrecerle sus trabajos al estudio de Pathé a cambio de un reducido porcentaje. En el año 1912, trabajando para Pathé, rodó sus cuatro últimas películas, que resultaron ser un fracaso. Detrás del cierre de Star Films, la productora de Méliès hay numerosas causas, tales como sus crecientes deudas, el odio que hacia el sentía Ferdinand Zecca –mano derecha de Pathé–, la pérdida del estudio de Montreuil, la demolición de su querido teatro Robert Houdin, la pérdida de los negativos de la mayoría de sus películas, la llegada de la primera guerra mundial o el fallecimiento de su hermano Gastón y de su esposa Eugéne.

Méliès no se dio por vencido e intentó montar una pequeña compañía de teatro con la ayuda de su hija, pero una vez más volvió a fracasar; y volvió a intentarlo con representaciones de magia. En 1925 se casa con Charlotte Stephanie Faes, mejor conocida como Jeanne D'Alcy, la actriz que protagoniza Desaparición de una dama en el Robert Houdin, y Méliès acaba trabajando a los sesenta y cuatro años en un pequeño kiosco de juguetes de la estación de Montparnasse, y allí se mantuvo en el más absoluto anonimato hasta que en 1928 Léon Druhot, editor del Ciné Journal, descubrió que el anciano que vendía caballos de madera debajo del letrero Confiserie et Jouets era Gorge Méliès. Este periodista sacó a Méliès de su anonimato y lo dio a conocer al mundo entero como pionero del séptimo arte. Méliès daba las gracias, pero seguía sin entender a qué se debían tantos elogios, cuando él simplemente había procurado buscar la forma de entretener al público. Finalmente falleció en 1938, y fue enterrado en el cementerio Pére Lachaise de París. Bajo su estatua de bronce se lee: “George Méliès: creador del espectáculo cinematográfico”.

El verdadero nombre de San Malaquías era Malachy O´Morgair, y nació en Armagh, Irlanda, en el año 1094. Acabó convirtiéndose en arzobispo de esa misma ciudad, y posteriormente viajó a Roma, donde entabló una estrecha amistad con San Bernardo. Allí recibió los mayores honores por parte del Papa Inocencio II, y regresó a Irlanda para continuar con su apostolado. En el año 1148 regresó a Roma para saludar al Papa Eugenio III, y ese mismo año murió en brazos de su amigo San Bernardo, en el monasterio de Clairvaux (Claraval), que había fundado el propio San Bernardo. Este mismo escribió la biografía de su amigo San Malaquías, en donde ofrece detalles de la vida del santo irlandés.

San Bernardo no hace en su biografía ninguna referencia a las famosas profecías de San Malaquías. El texto del siglo XII llegó al conocimiento público a través de un monje benedictino llamado Arnoldo de Wyon, natural de Donai, que las incluyó en una obra titulada Lignum Vitae y editada en 1595. En esta obra hace un repaso de algunos de los más famosos benedictinos que brillaron por su virtud o su trabajo. Entre ellos aparece San Malaquías, del que ofrece unas breves pinceladas biográficas. Además añade la famosa profecía de San Malaquías diciendo:"Escribió algunos opúsculos. Hasta hoy, no he tenido la oportunidad de ver ninguno, excepto una profecía relativa a los soberanos pontífices. Como es muy breve, y que yo sepa no ha sido impresa todavía, y dado que a muchos les complacería conocerla, paso a copiar aquí su texto."

A continuación transcribe una lista dividida en 111 párrafos, desde el papa Celestino 11(1143- 1144) hasta un papa llamado Pedro el Romano, junto al cual aparece un texto en el que anuncia el día del juicio final y el fin del mundo. Los 74 primeros párrafos, hasta Urbano VII (1590) iban acompañados de un pequeño comentario explicativo firmado por un erudito dominico español, Alphonsus Ciacconius, especialista en historia del papado. Algunos críticos apuntaron posteriormente la posibilidad de que el texto hubiese sido escrito en su integridad por Alphonsus Ciacconius, para presionar a los cárdenales reunidos en el cónclave después de la muerte de Urbano VII, obligándoles a elegir como nuevo papa al cardenal Simoncelli, obisto de Orvieto, que era amigo de Ciacconius. Sea como fuere Simoncelli no fue elegido como papa.

En el listado atribuido a San Malaquías aparece un atributo para cada uno de los papas. Es evidente que hasta Urbano VII el detalle que se da de cada uno de los papas es mayor, pero a partir de ahí esos atributos se pueden volver más abstractos o inconexos, refiriéndose a cualidades morales o espirituales, que se podrían aplicar casi a cualquier buen papa. Sin embargo, es necesario señalar que algunos de estos atributos han sido bastante certeros, y se han amoldado perfectamente a los papas elegidos. Esto ocurre con posterioridad a 1590, es decir, después de que el texto fuera de sobra conocido públicamente. Podría tratarse simplemente de una casualidad, aunque otra posibilidad que se tiene en cuenta es que, teniendo en cuenta que los cardenales siempre fueron conscientes de la existencia de dicha profecía, en determinados cónclaves el peso de San Malaquías fue mayor, e incluso llevó a los cardenales a elegir a un papa que tuviera alguna relación con los atributos de la lista del santo profeta. Independietemente de cuál sea la explicación, lo cierto es que a veces sorprende la certeza de San Malaquías, llegándose a producir auténticas "casualidades".

Siguiendo la lista de San Malaquías el papa Juan Pablo II correspondería al papa número 110, cuyo atributo es De labore solis (De los trabajos del sol). Este atributo ha sido interpretado de muy diversas maneras, pero la interpretación más extendida es el hecho de que Juan Pablo II naciera el día 18 de mayo de 1920, coincidiendo con un eclipse de sol. Ahora, mientras escribo estas líneas, después de que Juan Pablo II haya muerto, su sucesor acaba de ser elegido. Se trata de Joseph Ratzinger, llamado a partir de ahora Benedicto XVI. Según San Malaquías el atributo de este papa sería De gloria olivae (De la gloria del olivo). Ahora que ya se sabe quién es el nuevo papa comenzarán las especulaciones para encontrar un vínculo entre el atributo y Benedicto XVI. Teniendo en cuenta que es aleman, la especulación de su origen mediterraneo, vinculado a la aceituna, queda descartada. La opinión más generalizada es que este papa estará relacionado en algún tipo de acontecimiento que implique la paz y la concordia. Una cosa es casi segura, Benedicto XVI, representante del sectos más ortodoxo de la Iglesia, seguramente no haga el menor esfuerzo por adaptar esta institución a los tiempos, por lo que el desfase entre la Iglesia y el mundo actual será aún mayor. Por último, no hay que olvidar que Joseph Ratzinger cumpliará dentro de poco 79 años, por lo que no puede ser un papado excesivamente largo; y posteriormente llegará el último papado, según San Malaquías.

El último atributo de la lista no aparece con número, sino a continuación de Gloria olivae, por lo que existe la posibilidad de que se refiera al mismo papa, aunque generalmente se suele interpretar como un papa aparte. San Malaquías identifica este último papa como Petrus Romanus, Pedro el Romano, es decir, un papa llamado Pedro y de origen romano. El texto que aparece junto a este papa es desde luego bastante alarmista: In persecutione extrema sacrae romanae ecclesiae, sedebit Petrus Romanus qui pascet oves in multis tribulationibus; quibus transactis, civitas seticollis diruetur, ex judes tremendus judicabit populum. Su traducción es: "En la última persecución de la Santa Iglesia Romana tendrá su sede Pedro el Romano, que hará pacer sus ovejas, entre muchas tribulaciones, tras las cuales, la ciudad de las siete colinas será derruida, y el juez tremendo juzgará al pueblo". Hay quienes dicen que San Malaquías habla del fin de la Iglesia católica como institución, pero las referencias al fin del mundo son evidentes, aunque como siempre, están abiertas a múltiples interpretaciones, dentro del lenguaje simbólico que suele utilizar el santo en toda su profecía.

Tal vez -o seguramente- todo esto no sea más que charlatanería, pero parece ser cada vez más claro eso de la última persecución de la Santa Iglesia Romana, ya que esta institución cada vez está más arrinconada en la sociedad actual, y cada vez es más criticada y despreciada. No hace falta ser profeta para saber que la Iglesia tiene que andarse con pies de plomos, porque está andando sobre la cuerda floja, y un paso en falso podría hacer que cayera para siempre. Desde luego, nada es eterno. Y si después de todo se produce el fin del mundo, cosa que es poco menos que probable -aunque el ser humano tenga los medios técnicos y armamentisticos para arrasar el planeta-, y llega el día del juicio final, allá se las vea cada uno con sus actos y con su conciencia.

A continuación transcribo parte del famoso artículo del físico Alan Sokal, profesor de la Universidad de Nueva York, titulado "Transgrediendo los límites de la realidad: hacia una hermeneútica transformativa de la graverdad cuántica", publicado en la prestigiosa revista Social Text 46/47, pp 217-252 (primavera-verano 1996). Debido a la extensión del artículo, a pesar de que es apasionante, me limito a transcribir las conclusiones finales a las que llega Sokal, hablando sobre la interrelación de las ciencias puras y de las ciencias sociales. Este texto es imprescindible para comprender el complejo concepto de postmodernidad, y su desarrollo en las últimas decadas. He eliminado las notas a pie de página y las referencias bibliográficas para hacer más cómoda su lectura.

TRANSGREDIENDO LAS FRONTERAS: HACIA UNA CIENCIA LIBERADORA

En las últimas dos décadas se han dado extensas discusiones entre los teóricos críticos con respecto a las características de la cultura modernista versus la postmodernista; y en los últimos años estos diálogos han comenzado a prestar atención detallada a los problemas específicos postulados por las ciencias naturales. En particular, Madsen y Madsen han provisto recientemente un sumario muy claro de las características de la ciencia modernista versus la postmodernista. Ellos postulan dos criterios para la ciencia postmoderna:

Un simple criterio para que la ciencia califique como postmoderna es que esté libre de cualquier dependencia del concepto de verdad objetiva. De acuerdo a este criterio, por ejemplo, la interpretación complementaria de la física cuántica debida a Niels Bohr y la escuela de Copenhagen es vista como postmoderna.

Claramente, la gravedad cuántica es en este respecto una ciencia postmodernista arquetípica.

El otro concepto que puede ser tomado como fundamental para la ciencia postmoderna es el de esencialidad. Las teorías científicas postmodernas son construidas desde aquellos elementos teóricos que son esenciales para la consistencia y utilidad de la teoría. Así, las cantidades u objetos que son en principio inobservables—tales como puntos del espacio-tiempo, posiciones exactas de partículas, o quarks y gluones—no deben ser introducidas en la teoría.

Mientras que mucha de la física moderna es excluida según este criterio, la gravedad cuántica aprueba nuevamente: en el pasaje desde la relatividad general clásica a la teoría cuantizada, los puntos del espacio-tiempo (e incluso la variedad espaciotemporal misma) han desaparecido de la teoría.

De todas formas, estos criterios, pese a ser admirables, son insuficientes para una ciencia postmoderna liberadora: liberan a los seres humanos de la tiranía de la "verdad absoluta" y la "realidad objetiva", pero no necesariamente de la tiranía de otros seres humanos. En palabras de Andrew Ross, necesitamos una ciencia "que sea públicamente responsiva y que sea de algún servicio para los intereses progresistas."Desde el punto de vista feminista, Kelly Oliver tiene una posición similar:

...para ser revolucionaria, la teoría feminista no puede pretender describir lo que existe, o, "hechos naturales." Más bien, las teorías feministas debieran ser herramientas políticas, estrategias para superar la opresión en situaciones concretas específicas. La meta, entonces, de la teoría feminista, debiera ser desarrollar teorías estratégicas—no teorías verdaderas, ni teorías falsas, sino teorías estratégicas.

¿Cómo, dónde, debe ser hecho esto? En lo que sigue, me gustaría discutir los lineamientos de una ciencia postmoderna liberadora en dos niveles: primero, en lo que respecta a temas y actitudes generales; y segundo, en lo que respecta a metas políticas y estrategias.

Una característica de la ciencia postmoderna emergente es su énfasis en la no linealidad y la discontinuidad: esto es evidente, por ejemplo, en la teoría del caos y en las teorías de transiciones de fase tanto como en la gravedad cuántica. Al mismo tiempo, pensadoras feministas han señalado la necesidad de un adecuado análisis de la fluidez, en particular la fluidez turbulenta. Estos dos temas no son tan contradictorios como a primera vista aparecen: la turbulencia conecta con fuerte no linealidad, y la fluidez/suavidad es asociada a veces con la discontinuidad (por ejemplo en la teoría de catástrofes; por lo tanto una síntesis no está de ninguna manera fuera de la cuestión.

Segundo, las ciencias postmodernas deconstruyen y trascienden las distinciones metafisicas cartesianas entre la naturaleza y la humanidad, observador y observado, Sujeto y Objeto. Ya la mecánica cuántica, a comienzos de este siglo, destruyó la ingenua fe newtoniana en un mundo objetivo prelingüístico de objetos materiales "ahí fuera"; ya no podíamos preguntar, como dijo Heisenberg, si las "partículas existen en el tiempo y el espacio objetivamente". Pero la formulación de Heisenberg todavía presupone la existencia objetiva del espacio y el tiempo como el terreno neutral y no problemático en el cual las ondas-partículas cuantizadas interactúan (si bien indeterminísticamente); y es precisamente este posible terreno el que la gravedad cuántica problematiza. Así como la mecánica cuántica nos informa que la posición y el momento de una partícula son traídos a la existencia solo por el acto de observación, también la gravedad cuántica nos informa que el espacio y el tiempo mismos son contextuales, su significado definido solo en relación con el modo de observación.

Tercero, las ciencias posmodernas desplazan las categorías estáticas ontológicas y las jerarquías características de la ciencia modernista. En lugar de atomismo y reduccionismo, las nuevas ciencias hacen hincapié en la red dinámica de relaciones entre el todo y las partes; en lugar de esencias individuales fijas (ej. partículas newtonianas), ellas conceptualizan interacciones y flujos (ej. campos cuánticos). Intrigantemente, estas características homólogas surgen en numerosas áreas de la ciencia aparentemente dispares, desde la gravedad cuántica hasta la teoría del caos y la biofísica de los sistemas autoorganizados. De esta forma las ciencias postmodernas parecen estar convergiendo a un nuevo paradigma epistemológico, uno que puede ser denominado una perspectiva ecológica, entendido en un sentido amplio como "reconociendo la interdependencia fundamental de todos los fenómenos y el encastre de todos los individuos y sociedades en los esquemas cíclicos de la naturaleza."

Un cuarto aspecto de la ciencia postmoderna es su énfasis consciente en el simbolismo y la representación. Como señala Robert Markley, la ciencias postmodernas están transgrediendo confines disciplinarios cada vez más, adoptando características que han sido hasta aquí provincia de las humanidades:

La física cuántica, la teoría bootstrap de los hadrones, la teoría de los números complejos, y la teoría del caos comparten el postulado básico de que la realidad no puede ser descripta en términos lineales, que las ecuaciones no lineales—e insolubles—son el único medio posible de describir una realidad compleja, caótica, y no deterministica. Estas teorías postmodernas son—significativamente —todas metacríticas en el sentido en que se proponen a sí mismas como metáforas más que como descripciones "exactas" de la realidad. En términos que son más familiares para teóricos literarios que para teóricos físicos, podemos decir que estos intentos de los científicos por generar nuevas estrategias de descripción representan notas hacia una teoría de las teorías, sobre cómo la representación—matemática, experimental, y verbal—es inherentemente compleja y problematizante, no una solución sino parte de la semiótica de investigar el universo.

Desde un punto de partida diferente, Aronowitz asimismo sugiere que una ciencia liberadora puede surgir de compartir interdisciplinariamente epistemologías:

...los objetos naturales están también construidos socialmente. No es una cuestión de si estos objetos naturales, o, para ser más preciso, los objetos del conocimiento científico natural, existen independientemente del acto del conocimiento. Esta pregunta se responde asumiendo el tiempo "real" como opuesto al presupuesto, común entre los neokantianos, de que el tiempo siempre tiene un referente, que la temporalidad es por tanto una categoría relativa, no incondicionada. Seguramente, la tierra evolucionó mucho antes que la vida en la tierra. La cuestión es si los objetos del conocimiento científico natural están constituidos fuera del campo social. Si esto es posible, podemos asumir que la ciencia o el arte podrían desarrollar procedimientos que neutralicen efectivamente los efectos emanados de los medios por los cuales producimos conocimiento/arte. El arte de representación puede ser tal intento.

Finalmente, la ciencia postmoderna provee una refutación poderosa del autoritarismo y el elitismo inherentes a la ciencia tradicional, tanto como una base empírica para un abordaje democrático al trabajo científico. Porque, como señala Bohr, "una elucidación completa de uno y el mismo objeto puede requerir diversos puntos de vista que desafíen una única descripción"—este es simplemente un hecho acerca del mundo, pese a que los autoproclamados empíricos de la ciencia modernista prefieran negarlo. En tal situación, ¿cómo puede un apostolado secular autoperpetuante de "científicos" acreditados tratar de mantener el monopolio de la producción del conocimiento científico? (déjenme enfatizar que no estoy de ninguna manera opuesto al entrenamiento científico especializado; objeto sólo que una casta de elite trate de imponer su canon de "alta ciencia", con la mira de excluir a priori formas de producción científica por aquellos que no son miembros).

El contenido y la metodología de la ciencia postmoderna provee entonces un soporte intelectual poderoso para el proyecto político progresista, entendido en su más amplio sentido: la transgresión de confines, la destrucción de barreras, la democratización radical de todos los aspectos de la vida social, económica, política y cultural. {90} A la inversa, una parte de este proyecto debe involucrar la construcción de una ciencia nueva y verdaderamente progresista, que pueda servir a las necesidades de tal futura sociedad democratizada. Como observa Markley, parece haber dos elecciones posible para la comunidad progresista, más o menos mutuamente excluyentes:

Por un lado, los científicos políticamente progresistas pueden tratar de recuperar prácticas existentes para los valores morales que ellos sostienen, argumentando que sus enemigos de derecha están destruyendo la naturaleza y que ellos, como contramovimiento, tienen acceso a la verdad. [Pero] el estado de la biosfera—polución del aire, polución del agua, desaparición de las selvas húmedas, miles de especies al borde de la extinción, grandes áreas de tierra recargadas más allá de su capacidad, usinas nucleares, armas nucleares, claros donde solían haber bosques, hambre, desnutrición, desaparición de tierras fértiles, inexistencia de praderas, y una multitud de enfermedades causadas por el medio ambiente—sugieren que el sueño realista del progreso científico, de recapturar en vez de revolucionar metodologías y tecnologías existentes, es, como mínimo, irrelevante para una lucha política que busca algo más que la reposición del estado socialista.

La alternativa es una reconcepción profunda de la ciencia tanto como de la política:

El movimiento dialógico hacia la redefinición de sistemas, de ver el mundo no solo como un todo ecológico sino como un conjunto de sistemas competitivos—un mundo sostenido por las tensiones entre varios intereses naturales y humanos—ofrece la posibilidad de redefinir qué es la ciencia y qué hace, de reestructurar esquemas determinísticos de educación científica en favor del diálogo acerca de cómo intervenimos en nuestro medio ambiente.

Además de redefinir el contenido de la ciencia, es imperativo reestructurar y redefinir los espacios institucionales en los cuales la labor científica tiene lugar—universidades, laboratorios gubernamentales, corporaciones—y reencuadrar el sistema de recompensas que empuja a los científicos a convertirse, normalmente en contra de sus mejores instintos, en pistoleros a sueldo de capitalistas y militares. Como Aronowitz señala, "un tercio de los 11.000 estudiantes graduados de física en los EE.UU. están en el único subcampo de física de estado sólido, y todos ellos serán capaces de conseguir trabajos en ese subcampo". Por contraste, hay pocos trabajos disponibles tanto en gravedad cuántica como en física ambiental.

Pero todo esto es sólo el primer paso: la meta fundamental de cualquier movimiento emancipador debe ser desmitificar y democratizar la producción del conocimiento científico, destruir las barreras artificiales que separan a los "científicos" del "público". De manera realista, esta tarea debe comenzar con la nueva generación, a través de una profunda reforma del sistema educativo. La enseñanza de la ciencia y la matemática debe ser purgada de sus características autoritarias y elitistas, y el contenido de estos temas enriquecido con la incorporación de los conocimientos de las críticas feministas, homosexuales, multiculturales y ecológicas.

Finalmente, el contenido de una ciencia está constreñido profundamente por el lenguaje en el cual sus discursos son formulados; y la física de la corriente principal occidental ha sido formulada, desde Galileo, en el lenguaje de las matemáticas. ¿Pero las matemáticas de quién? La pregunta es fundamental, porque, como ha observado Aronowitz, "ni la lógica ni las matemáticas escapan a la ‘contaminación’ de lo social". Y como las pensadoras feministas han señalado repetidamente, en la presente cultura esta contaminación es sobremanera capitalista, patriarcal y militarista: "la matemática es representada como una mujer cuya naturaleza desea ser conquistada". Por tanto, una ciencia liberadora no puede estar completa sin una profunda revisión del canon de las matemáticas. Hasta ahora tal matemática emancipadora no existe, y nosotros sólo podemos especular sobre su eventual contenido. Podemos ver atisbos de éste en la lógica multidimensional y no lineal de la teoría de los sistemas difusos; pero este abordaje está todavía marcado fuertemente por sus orígenes en la crisis de las relaciones de la producción del capitalismo tardío. La teoría de catástrofes, con su énfasis dialéctico en discontinuidad/suavidad y metamorfosis/desdoblamiento, indudablemente jugará un rol mayor en las matemáticas futuras; pero mucho trabajo teórico queda por ser hecho antes que este abordaje pueda volverse una herramienta concreta para la praxis política progresiva. inalmente, la teoría del caos—que provee nuestros más profundos conocimientos dentro de los ubicuos pero misteriosos fenómenos de no linealidad—será central en toda matemática futura. Y aún, estas imágenes de la matemática futura deben permanecer como el más ligero atisbo: porque, junto con estas tres jóvenes ramas en el árbol de la ciencia, surgirán nuevos troncos y ramas—estructuras teóricas totalmente nuevas—las cuales nosotros, con nuestras anteojeras ideológicas actuales, no podemos todavía ni siquiera concebir.

Dedicado a Antonio García Berrio

En el año 1998 el joven profesor Damien Shaeffer publicó un librito de apenas cien páginas titulado Sistemas de implicatura performativa. Este libro, que nacía como resultado de un curso de doctorado dictado en la universidad de Oxford, fue traducido a los pocos meses a todos los idiomas europeos, incluyendo el español, en un magnífico trabajo de A. Ruiz Villanueva, profesor de la universidad de Valencia. Este pequeño libro conmocionó inmediatamente al mundo académico, ya que proponía una revisión completamente innovadora de la teoría de la ostensión constitutiva de F. Lubbock, aplicado a los campos de implicatura performativa. Parecía que poco más podía ofrecernos el siglo XX, pero a dos años del final de siglo una nueva visión anularía todo el aparato teórico anterior y propondría una infinidad de caminos que aún hoy en día apenas si han sido explorados, a pesar de que el último recuento bibliográfico sobre la implicatura performativa llegue ya a casi trescientos títulos.

Yo no me acerqué al mundo académico hasta dos años después, pero para entonces la cuestión continuaba en su máximo apogeo. Las críticas de C. Newels y de W. Pabst sobre los conceptos de heterogeneidad dialéctica y sistemas lógico-referenciales de A. Ronsard, discípulo aventajado de Shaeffer, aparecidas en breves artículos en la revista Epistémica no había servido para invalidar las teorías de su preceptor. Tampoco los intentos de F. Rodway por señalar la invalidez de la implicatura performativa, derivación natural de la ostensión constitutiva, ya que Rodway olvida los obstáculos más importantes que se oponen a la transferencia de la esquematización del examen categorial a la actividad objetiva de la génesis perfomativa, pese a la brillantez de sus análisis aislados. Rodway, que ha dedicado incansablemente sus tres últimos años a encontrar fallos en la teoría de Shaeffer, como queda reflejado en sus dos últimas obras, Fallos en la ostensión de sistemas y Nuevos aspectos performativos, el último de ellos de muy reciente aparición, no ha llegado a conclusiones determinantes que lleven a invalidar los presupuestos teóricos hasta ahora afirmados.

Más certeras son algunas de las observaciones que hace Francisco Rey Prieto en su obra Análisis sintagmático de las formas. Rey llega a afirmar la necesidad de romper el hábito polémico como prejuicio aceptado de progresión científica –efectivamente, son de sobra conocidas las discrepancias formales entre Rodway y Shaeffer– y señala la necesidad de revisar el sistema tradicional cerradamente dialéctico como diferencias básicas expresivo-representativas, que se encuentra mucho más satisfactoriamente ponderado y formulado, que el inventario, exigiblemente estable y exhaustivo, al que deberían tender las necesidades de la teoría de la ostensión constitutiva. Por supuesto, la respuesta de A. Ronsard y del círculo de Salzburgo no se hizo esperar. Según Ronsard, no se trata sólo de defender la utilidad ni la condición razonable de atender a las verificaciones performativo-pragmáticas de la propuesta tradicional, sino de canalizar conceptual y expresivamente la referencia de la teoría de la ostensión. El círculo de Salzburgo, agrupados en torno a la figura de F. Rollin, se desmarca de lo apuntado por Rey Prieto afirmando que son cuando menos engañosas las apariencias de incuestionabilidad, por evidentes, de las clases históricas sobre la condición no meramente intuible, pero no por ello puramente hipotética o “teórica”, del sistema referencial.

Bajo el prisma más estricto de la instancia pragmático-receptiva se ve incrementada, naturalmente, la entidad comunicativa de las reglas ostensivas. De ahí que quienes se han inclinado últimamente por el estudio de los sistemas performativos desde este perfil, vengan tratando de forzar una imagen de la teoría ostensiva que llega a ser: o bien radicalmente negativa por simple desautorización de la legitimidad de una instancia autorial que pretenden elidir; o bien difusamente “institucional” o convencional, sin que se haya logrado fijar claramente hasta ahora niveles y rasgos generales de concretización genérico receptiva, precisamente a causa de la heterogeneidad irreductible de las reacciones receptoras. Este es el problema que sin duda tiene pendiente una resolución por parte de los sistemas performativos, cuando se ha alcanzado ya una integridad consciente amplificada mediante la estabilización definitiva del vector receptivo en el esquema pragmático. En esta última línea, la más funcional, ha trabajado A. Baehr en su obra Configuración referencial de los sistemas ostensivos, llegando incluso a preguntarse sobre el grado de interés y de necesidad respectivos que pueden ostentar ambas actitudes complementarias a propósito de la alocución distribucional.

Ahora que el campo de estudio está abierto parece que estamos sometidos al intento de validez de cualquier aportación, como es el caso de los trabajos de H. Rosso, Q. Severin y Antonio Vicente. El valor principal que hay que atribuir a todas estas matizadas modulaciones conceptuales respecto al concepto tradicional tal vez demasiado inicial y englobante de las estructuras naturales, es su pertinencia para ahondar con la imprescindible precisión cualquier programa novedoso de estudio teórico, y sobre todo para aquellas aportaciones que combinan ambas perspectivas como la que aquí venimos preconizando. De los análisis de Schaeffer resulta nítido, por tanto, la legitimidad compatible de un campo teórico de observación globalizante sobre las estructuras performativas, “preexistentes” al proceso de “modulación” reconocible en la realización individualizante. Esto invalida las propuestas de los estudios anteriormente mencionados y replantea nuevas posibilidades y al mismo tiempo nuevas necesidades metodológicas.

De la interdependencia entre la implicatura performativa y la constitutiva nace el análisis de P. Peak, primeramente refutada por F. Micha, y posteriormente por C. Newels y D Morson, pero defendida al mismo tiempo por Ronsard y por Grice. Los campos ostensivos muestran importantes deficiencias dentro del marco generativo-funcional, como demuestra W. Bovet, pero también importantes avances en el sistema dialéctico, como queda reflejado en P. Seidler o en A. Serra. La necesidad alocutiva del sistema diagmental se refleja en el campo categorial de las máximas constitutivas de Lakoff. Pero en cambio, el dialogismo de C. Rojas queda desostensibilizado del subacto reactivo evaluativo de Shaeffer, sin olvidar el relanzamiento de Rollin, tan importante para las secuencias indirectas y transformativas de Rodway. Si bien es cierto que la cohesión sustitutiva de la transferencia performativa aboga por la implicatura de la homología trivial, según el modificador tópico de las formas realizantes.

En el sistema de implicatura performativa de Shaeffer se permurtabiliza la ostensión funcional del relanzamiento diferenciológico y diadiferenciosustancial de L. Lewalski. Por otra parte, la holística renormalizable cuasiintransicional se relatifica en la invaluación revializativa y se dialogiza en diagmentos interimplicacionales y realzativos. La consecuencia es clara: la implicatura performativa alocutocional desfragmentabiliza la desferencia onomasiológica de la postervención infórica y percitativa.

Esto hace que el libro de Shaeffer, titulado Sistemas de implicatura performativa, a pesar de no haber dado todavía frutos concretos, ha abierto un campo de investigación tan extenso que ni una bibliografía de cientos de libros es capaz de abarcar una mínima parte. Todavía queda mucho por decir, por supuesto. Mi intención no era más que recoger algunos de los puntos de vista más significativos, contrastando el diferente valor de cada una de las aportaciones. Este amplio campo de estudio encontrará cobijo teórico intenso en los próximos años; y tal vez algunos de estos estudios responda a las necesidades teóricas propias de este nuevo siglo que empieza. El libro de Shaeffer sin embargo marcará un hito en el mundo académico.

Bibliografía:
Baehr, A., Configuración referencial de los sistemas ostensivos, 2002, Madrid, Gredos.
Bovet, W., Diferenciología infórica, 2003, Madrid, Taurus, 2 vols.
Grice, A., Invaluaciones revializativas, 2002, Madrid, Ariel.
Lakoff, K., “Diagmentos ostensivos”, Epistémica, 2000, Madrid, Al-Borak, 60-120.
Lewalski, L., Estados formales en fragmentación, 2003, Buenos Aires, Nova.
Lubbock, F., Teoría de la ostensión constitutiva, 1996, Barcelona, Ariel.
Micha F., Fallos dialogizantes del relanzamiento, 2000, Barcelona, Crítica.
Morson, D., Techniques d´expresision, 1999, París, Colloque de Strasbourg.
Newels, C. y Pabst W., “Refutaciones de sistemas lógico-referenciales”,
Espistémica, 1999, Madrid, Al-Borak, 127-60.
Newels, C., Dilogismo dialógico, 2000, Vigo, Galaxia.
Peak, P., Introducción a las teorías de sistemas ostensivos, 1999, Madrid, Aguilar.
Rey Prieto F., Análisis sintagmático de las formas, 2001, Madrid, Alhambra, 2 vols.
Ronsard, A., Hacia una implicatura más concisa, 1998, Vigo, Galaxia.
Ronsard, A., La performación interaccional, 2000, Madrid, Taurus.
Rodway, F., , Fallos en la ostensión de sistemas, 2000, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina.
Rodway, F., Nuevos aspectos performativos, 2001, París, Les Belles Lettres.
Rojas, C., “Evoluciones onomasiológicas de sistemas”, Vel.As.Co, 2002, Salamanca, Universidad de Salamanca, 765-76.
Rollin, F., Estructura y forma, 2000, Madrid, Taurus.
Rollin, F., Le pacte autobiographique, 2000, París, Seuil.
Rollin, F., Manual básico de implicaturas, 2002, Madrid, Gredos.
Rosso H., The Power of Genre, 1999, Minneapolis, Univ. Of Minnesota Press.
Seidler, P., Tipologías masivas, 2003, Barcelona, Cupsa.
Serra A., La percitación lógica y pragmática, 2000, Salamanca, Universidad de Salamanca.
Severin, Q., “Estudio preliminar”, Revista de estudios ostensivos, 2001, Cáceres, U. De Cáceres, 120-200.
Shaeffer, D., Sistemas de implicatura performativa, 1998, Madrid, Taurus.
Shaeffer, D., “Estado de la cuestión implicacional”, Revista de estudios ostensivos, 2001, Cáceres, U. De Cáceres, 15-75.
Shaeffer, D., Otra vez de nuevo sobre ostensión implicativa, 2003, Madrid, Taurus.
Vicente, A., “Nuevos conceptos relacionantes”, Revista de estudios ostensivos, 2002, Cáceres, U. De Cáceres, 23-46.

Hoy, Día del Libro, quería recordar una vieja polémica que se va renovando cada cierto tiempo en mi vida. Es la polémica más vieja que el mundo, la batalla entre el arte y la vida, entre la literatura y lo real, entre el conocimiento libresco o el conocimiento vital. Mi admiración es absoluta hacia personas como Menéndez Pidal, Jorge Luis Borges, Dámaso Alonso, o Manuel Alvar, que fueron capaces de sacrificar sus vidas para dejarnos un legado de conocimientos que aún hoy están dando frutos perdurables. Estos hombres pasaron toda su vida en bibliotecas, leyendo, adquiriendo conocimientos, o incluso manejando antiguos manuscritos, en el caso de Pidal. Gracias a su legado libresco somos lo que somos. Pero también es cierto que sacrificaron sus vidas en pos de la literatura. Pidal es tal vez el caso más extremo, aunque bien conocido es el aislamiento de Borges con respecto al mundo, que se parapetaba detrás de su ceguera, quedando dedicado por completo al mundo interior del pensamiento.

Arte y vida parecían irreconciliables. Leer es un acto individual, que requiere cierta concentración, y para ello es necesario aislarse del mundo –puesto que desgraciadamente se ha perdido el antiguo hábito de la lectura en grupo, algo característico de una época que por lo demás se considera paradógicamente más iletrada que la actual–. Cuando leemos no podemos relacionarnos con aquellos que nos rodean. Quevedo había dicho: retirado en la paz de estos desiertos, /con pocos, pero doctos libros juntos, /vivo en conversación con los difuntos, /y escucho con mis ojos a los muertos. Conversar con los muertos es olvidar durante esos momentos a los vivos; aislarse del mundo.

Para Andrés Amorós no es irreconciliable la vida y la literatura. En su Introducción a la literatura afirma que los libros ofrecen posibilidades que no están en la vida cotidiana de cada día, en cuanto a vivencias y en cuanto a conocimientos. ¿Cómo si no podríamos saber lo que siente y cómo vive un pirata de los mares del sur? Leyendo a Stevenson. De la misma forma que podemos conocer la vida de un agente secreto leyendo a Joseph Conrad, la vida en la Rusia represiva del siglo XIX leyendo a Dostoiewski, o la vida de un mendigo o de un príncipe del lejano Oriente leyendo Las mil y una noches. Por supuesto, Amorós no decía que esta fuera la finalidad última de la literatura, lo cual hubieran criticado C. S. Lewis u Ortega y Gasset –extracto de vida llamaba a este tipo de arte–, pero es una más de sus manifestaciones.

Precisamente sobre Las mil y una noches trata ese entrañable texto de Luis Landero llamado El cuento o la vida. Este pequeño y extraño libro, que nos habla de lo que ocurre cuando en una misma persona coincide un profesor de literatura, un escritor y un lector apasionado, como cada una de esas tres dimensiones se integran en el mismo ser, y las diferencias que pueden aportar en cada momento. La hermosas expresión el cuento o la vida se basa en la clásica expresión robinhoodiana de la bolsa o la vida. La visión que da Landero de Las mil y una noches es una de las más maravillosas que he conocido hasta el momento –increíblemente, aunque llegué a Las mil y una noches a través de Borges, fue Landero quien me enseñó su belleza–. Landero habla del poder de la palabra en esta colección de cuentos, del poder de la historia, del cuento, de la literatura. Es cierto que son los cuentos, la literatura al cabo, lo que salva a Sheherezade de la muerte. Pero también fue la literatura lo que podía hacer que un mendigo se convirtiera en rey, ya que un buen cuento podía salvar la vida y dar las mayores fortunas.

La disputa entre la literatura y la vida seguirá abierta, como una herida que sangra permanentemente y que jamás encontrará cura. Es en esta herida abierta donde hay que situar la Oda al libro de Pablo Neruda. Es cierto que Neruda es uno de los poetas más vitalistas que jamás hayan existido, muy alejado de la poesía libresca. Neruda en sí era un ser vitalista. Pero también es en parte la imagen que él quiso crear de sí mismo, aunque por supuesto tiene mucho de real. Pero no hay que olvidar que la biblioteca del joven Neruda, la que le sirvió de formación, contaba con libros como Esquilo Sófocles, San Pablo, Ovidio, Dante, Cervantes, Dumas, Defoe, Poe, Wells, etc. A todos ellos leyó y asimiló Neruda. Sin embargo, está claro que es un poeta marcadamente vitalista. He de reconocer que su Oda al libro me deja en la boca un sabor amargo, e incluso se me puede hacer un poema insoportable. Estoy hablando por supuesto de su primera Obra al libro. Su segunda Oda al libro es un manifiesto agradecimiento a este maravilloso objeto. En su primera oda, sin embargo, Neruda se muestra claramente partidario de la vida, llegando a menospreciar y a negar incluso al libro. No pienso que sea necesario llegar a tales extremos. Es extraño lo que siento hacia este poema, porque aunque no esté de acuerdo con su contenido, su forma hace que me parezca un texto magnífico.

ODA AL LIBRO

Libro, cuando te cierro
abro la vida.
Escucho
entrecortados gritos
en los puertos.
Los lingotes del cobre
cruzan los arenales,
bajan a Tocopilla.
Es de noche.
Entre las islas
nuestro océano
palpita con sus peces.
Toca los pies, los muslos,
las costillas calcáreas
de mi patria.
Toda la noche pega en sus orillas
y con la luz del día
amanece cantando
como si despertara una guitarra.

A mí me llama el golpe
del océano. A mí
me llama el viento,
y Rodríguez me llama,
José Antonio,
recibí un telegrama
del sindicato “Mina”
y ella, la que yo amo
(no les diré su nombre),
me espera en Bucalemu.

Libro, tú no has podido,
empapelarme,
no me llenaste
de tipografía,
de impresiones celestes,
no pudiste
encuadernar mis ojos,
salgo de ti a poblar las arboledas
con la ronca familia de mi canto,
a trabajar metales encendidos
o a comer carne asada
junto al fuego en los montes.
Amo los libros
exploradores,
libros con bosque o nieve,
profundidad o cielo,
pero
odio
el libro araña
en donde el pensamiento
fue disponiendo alambre venenoso
para que allí se enrede
la juvenil y circundante mosca.
Libro, déjame libre.
Yo no quiero ir vestido
de volumen,
yo no vengo de un tomo,
mis poemas
no han comido poemas,
devoran
apasionados acontecimientos,
se nutren de intemperie,
extraen alimento
de la tierra y de los hombres.
Libro, déjame andar por los caminos
con polvo en los zapatos
y sin mitología:
vuelve a tu biblioteca
yo me voy por las calles.

He aprendido la vida
de la vida,
el amor lo aprendí de un solo beso,
y no pude enseñar a nadie nada
sino lo que he vivido,
cuanto tuve en común con otros hombres,
cuanto luché con ellos:
cuanto expresé de todos en mi canto.

Pablo Neruda, Odas elementales

No es casualidad que George Orwell y el filósofo marxista Georgy Lukács coincidieran en apreciar que cada vez con mayor profusión se comenzaba a abusar en medios eruditos de un tipo de lenguaje oscuro y pomposo, detrás del cual, sospechaban que poco o nada había, sino que era puramente forma. La crítica de ambos autores, aunque referida a aspectos diferentes del lenguaje, iba hacia una misma dirección, ya que ambos se situaban en un plano marxista y lanzaban sus ataques contra la engañosa burguesía. El primero, Orwell, exponía esta preocupación en su obra Politics and the English Language del año 1943. Orwell se refería principalmente al lenguaje político pretencioso y vacío, como elemento de manipulación de masas. George Stainer va incluso más allá en su libro George Orwell y su ofensa a la eternidad llegando a decir incluso que este tipo de lenguaje sería para ocultar y engañar. El segundo, Georgy Lukács, hacía su crítica enfocada hacia las incipientes filosofías irracionales, en las que el grado de abstracción era cada vez mayor –todo parte necesariamente de Hegel–. Por desgracia, el libro de Lukács, El asalto a la razón, como la mayor parte de las obras marxistas, se acabó malogrando y convirtiéndose en un mero instrumento de propaganda política stalinista.

En el año 1996 el físico de la Universidad de Nueva York Alan Sokal publica en la prestigiosa revista Social Text (número 46-47) un largo artículo titulado "Transgrediendo los límites: hacia una hermeneútica transformativa de la gravedad cuántica", plagado re referencias intertextuales entre la física y las ciencias sociales, con autores de la talla de Derridá, Julia Kristeva, Jacques Lacan o Gilles Deleuze. Poco después Sokal publica un segundo artículo titulado “Los experimentos de un Físico con los Estudios Culturales” en la revista Lingua Franca. Este segundo artículo era tremendamente revelador para comprender el primero, ya que Sokal afirmaba en él que su primer artículo era completamente falso, que no se trataba más que de una burla o parodia de un texto aparentemente serio y científico, pero que en realidad no contenía más que una sarta de disparates carentes por completo de cualquier significado. Posteriormente Sokal trata de enviar un segundo artículo a la revista Social Text, titulado “Transgrediendo las fronteras: una postdata”; pero naturalmente la revista se negó a publicarlo. Apareció finalmente publicado en el segundo semestre de 1996 de la revista Dissent nº 43. (Es también lo que yo he intentado emular en un artículo titulado "Derrumbando los cimientos del siglo XX", donde mezclo la confusa terminología de la pragmática y de la teoría de los géneros literarios).

La gravedad del hecho repercutió rápidamente, en uno de los estremecimientos intelectuales más importantes de los últimos tiempos. La validez de esta revista quedó en entredicho, y comenzó una polémica que ha durado hasta nuestros días. Y no es desde luego una cuestión baladí, porque estamos hablando de la publicación de un largo artículo lleno de disparates, mentiras, errores, referencias equívocas, etc., en una prestigiosa revista científica. Así quedó demostrado que cualquiera, simplemente por tener un doctorado, tiene la posibilidad de publicar en una revista científica las mayores estupideces. Pero no hay que achacar la incompetencia sólo a los editores de la revista, sino a todos aquellos que la compraron –y probablemente no leyeron o leyeron sin comprender–, sin darse cuenta, hasta que el propio Sokal confesó su engaño.

En septiembre del año siguiente Sokal publica en colarobarión con el físico belga Jean Bricmont un libro titulado Imposturas intelectuales. Esta obra sigue la misma línea de la crítica de Sokal, atacando la oscuridad y la utilización incorrecta de términos científicos –propios de las llamadas ciencias puras o duras– por parte de teóricos de las ciencias sociales, psicoanalistas y filósofos. Sokal dedica un capítulo a cada una de las figuras claves del posmodernismo: Lacan, Kristeva, Irigaray, Latour, Baudrillard, Deleuze, Guattari, Virilio, además de intermedios para Kuhn, Feyerabend, Bloor, Barnes, Lyotard, etc. Sokal lleva a cabo un ataque directo contra el relativismo cognitivo, epistemológico y cultural. No hay más que echar un vistazo a la lista de autores criticados para observar que la mayor parte de ellos pertenece al ámbito intelectual francés, cuna principal del pensamiento posmodernista. La intelectualidad francesa, al sentir el ataque directo de Sokal sobre sus pilares lo interpretó como un ataque contra la cultura francesa en general. Así, la cuestión se dio a conocer mundialmente con el nombre de affaire Sokal.

No voy a detenerme uno por uno en cada autor posmodernista criticado por Sokal, pero generalmente las críticas están formuladas desde la óptica del rigor científico. Afirma Sokal: Creen sin duda poder utilizar el prestigio de las ciencias exactas para dar un barniz de rigor a su discurso. Por otra parte están seguros de que nadie señalará la utilización abusiva de esos conceptos científicos (cap. 1, Impostures intellectuelles, Ed Odile Jacob, París, 1997). En una entrevista realizada por Hinde Pomenariec a Alan Sokal para el diario Clarín (miércoles 15 de abril de 1998) resumía de la forma más contundente posible la confusión que subyace en el seno de la posmodernidad: está instalada la idea de que un texto, cuanto más oscuro y hermético, más profundo es. En esa misma entrevista planteó una más que adecuada definición para el concepto de relativismo cognitivo: Básicamente es aquella idea que asegura que algo es verdadero o falso según la óptica de cada persona. Es decir, se trata de no poder distinguir claramente los hechos del conocimiento que nosotros tenemos del mundo externo. De esa manera, los hechos son vistos de diferente modo si uno es hombre, mujer o negro. Sokal no invalida completamente el trabajo de estos autores, sino simplemente señala sus deficiencias.

Las críticas que surgieron a Sokal a raíz de estos trabajos son desde luego compresibles. El principal problema se deriva del hecho de que Sokal sea físico, es decir que formando parte de las ciencias puras, se dedique a criticar a aquellos estudiosos de las ciencias sociales. Se pone en duda la validez de los planteamientos de Sokal, teniendo en cuenta que como él mismo confiesa, sus conocimientos de psicoanálisis, por ejemplo, son escasos. Es necesario pensar que Sokal, ya que no tiene suficientes conocimientos de psicoanálisis, no está capacitado para criticar a Lacan. Está entrando en el mismo juego contra el que habla, el de acercarse a campos de los que tiene escaso conocimiento. La posibilidad de error por parte de Sokal se multiplica. La crítica, pues, debería ser llevada a cabo por algún valiente miembro de las ciencias sociales –aunque harto complicada es la tarea de contradecir y criticar a los titanes de las ciencias sociales–. Pero en este caso muchas de las contradicciones achacadas en Sokal se verían acalladas.

Una segunda crítica se deriva de la anterior. Se trata de la falta de rigor por parte de Sokal al pretender zanjar a un autor como Lacan en quince páginas –sin saber nada de psicoanálisis, además–, teniendo en cuenta que este autor cuenta con sus Ecrits (700 páginas), más de veinte seminarios publicados post-mortem cada uno como libro, y otras varias obras dispersas (entrevistas, el libro sobre el tema de la familia, etc.). No se puede pensar que Sokal haya refutado eficazmente una obra de tales dimensiones en tan solo quince páginas. Una vez más Sokal cae en su propia trampa, ya que sus textos conllevan una evidente falta de rigor. Sokal puede criticar a Lacan desde el punto de vista de las matemáticas, pero no puede hacerlo desde el punto de vista del psicoanálisis. Por eso es necesario que surjan autores sociales que trabajen en la línea de Sokal, para limpiar el pensamiento actual de todo el oscurantismo intelectual posmodernista.

No deja de ser curioso el cambio de pensamiento que se produce a mediados del siglo XX. En arte se habla constantemente de la alternancia entre épocas clásicas y épocas barrocas, y tal distinción ya se encuentra plenamente aceptada, aunque tal vez pueda significar una simplificación metodológica. Cabría plantearse si no ocurre algo similar en la filosofía, en las ciencias, en la epistemología –ese puente que une la filosofía con la ciencia–, y en el ser humano en general. Tal vez así se podría explicar el paso de Freud a Lacan, del estructuralismo al posestructuralismo o al posmodernismo –o al deconstruccionismo de Derrida–, del positivismo lógico al falsacionismo poperiano, en definitiva. Tal vez habría que plantearse una tendencia a la alternancia de movimientos.

La raíz de todo se encuentra, sin duda, en el falsacionismo poperiano. Como señala Thomas S. Kuhn en su obra La Estructura de las Revoluciones Científicas, era necesario buscar una nueva alternativa para el positivismo lógico, que ya prácticamente había exprimido al máximo sus presupuestos, y del que ya no se podía esperar un mayor avance. Y desde luego, no deja de ser curioso que el positivismo lógico, que nace en Aristóteles, se mantenga casi intacto, salvo determinadas puntualizaciones y matizaciones a lo largo de la Historia, hasta entrado el siglo XX. Así era como funcionaba la ciencia, pero el avance científico de las últimas cinco décadas parece deberse a los planteamientos epistemológicos de Karl Popper. El falsacionismo de Popper ha hecho que la ciencia avance a pasos gigantescos y ha posibilitado que la tecnología se desarrolle a una velocidad abismal –cierto es que Albert Einstein jamás hubiera llegado a la teoría de la relatividad a través de la inducción–. Pero la otra cara del falsacionismo es ese posmodernismo oscuro y confuso, en el que todo es posible, porque en sus cimientos está el relativismo cognitivo –no hay duda de que parte de ese relativismo cognitivo parte de la Hermenéutica de Gadamer–, mientras no sea posible demostrar lo contrario. Paradógicamente, no hay que olvidar lo que Popper dice en En la búsqueda de un mundo mejor, del año 92: Cada intelectual tiene una primera y especial responsabilidad...una deuda (con la sociedad en su conjunto) de hacer conocer los resultados de sus estudios, tan sencilla, clara y modestamente como es capaz. Lo peor que puede hacer –el pecado capital– es erigirse como un gran profeta frente a sus semejantes y abocarse a impresionarlos con abstrusos saberes y confusas filosofías. Quien es incapaz de hablar claro debe callar y así permanecer hasta poder hacerlo. No hay que olvidar que el fin último de las ciencias es explicar el mundo, e incluso simplificar la complejidad del mundo a los esquemas mentales del ser humano; pero cuando la explicación se hace más compleja que el objeto que se está explicando, entonces algo falla necesariamente.

Así por ejemplo, Noam Chomsky llega a formular que el lenguaje es una capacidad innata del ser humano, y que en el cerebro existen unos órganos específicos que se encargan de controlar dicha capacidad. El ser humano no tiene aún los medios técnicos para comprobar si la teoría de Chomsky es cierta o no, pero al no haber sido refutada o falsada aún, Chomsky basa todo sus presupuestos generativistas en esta primera teoría. Tal vez algún día tengamos los medios necesarios para confirmar si existen órganos encargados de controlar la capacidad del lenguaje, y en ese caso Chomsky quedará confirmado o refutado. Pero de la teoría de Chomsky a algunas de las afirmaciones de Lacan, que Sokal critica, hay un abismo. Sokal se detiene en esa famosa afirmación de Lacan que dice que el órgano eréctil es igualable a la raíz cuadrada de (-1). El falsacionismo poperiano hasta cierto punto da cobijo a este tipo de disparates, que por otra parte, como Sokal afirma, carece por completo de una base científica sólida. Entrando en el juego de Popper, ¿cómo demostrar que el órgano eréctil no es igualable a la raíz cuadrada de (-1)? Es evidente la arbitrariedad de esta comparación, pero no existe en realidad forma posible de refutar o de confirmar tal afirmación, porque no existen referencias o datos objetivos sobre los que llevar a cabo la falsación. ¿Es posible entonces hacer cualquier afirmación arbitraria e indemostrable por incoherente que parezca consiguiendo que sea considerada como seria y científica? No es mi intención invalidar a Lacan desde luego, pero es necesario admitir que sus textos están llenos de expresiones de este tipo. Sin embargo, la revolución que Lacan supone para el psicoanálisis freudiano es suficiente motivo como para tomar en serio algunas de sus afirmaciones. Yo he tenido la oportunidad de ver a Lacan dando una conferencia, y es imposible no darse cuenta de que Lacan parece más un actor o un poeta declamando unos versos que un psicoanalista serio. Pero esto no quiere decir que Lacan no sea aprovechable –y sobradamente conocida es su megalomanía, que lo lleva a intentar hacerse notorio por todos los medios posibles–.

Ante tal panorama, el posmodernismo exige una inmediata revisión –este término que por lo demás, tan criticado era por Octavio Paz, ya que encierra la tautología tan evidente de lo que va después del modernismo, que hace referencia a lo anterior, y no al movimiento en sí mismo–. Los textos de Sokal no deben ser interpretados como un ataque directo, que implica necesariamente una defensa, sino como un toque de atención y una reorientación del pensamiento actual y de los modos de proceder. Desde luego, el trabajo de Sokal no es en absoluto definitivo, ya que tiene demasiadas carencias y es muy parcial, pero se puede tomar como punto de partida para futuros trabajos, mucho más serios y más fundamentados. Ahora que ya han pasado algunas décadas de pensamiento posmodernista, es necesario que surja alguna mente brillante para hacer un balance de todo lo que nos ha aportado y que saque a la luz todo lo que haya de vacío y de pseudocientífico. No puede ser menos que una mente brillante, porque la complejidad del posmodernismo y la necesidad de conocer con detalle a todos sus autores hace que sea una tarea reservada a alguien más especializado que Sokal. Tal vez con un poco de modestia intelectual demos pasos más seguros hacia delante, y surja un pensamiento más limpio y más claro. Porque en definitiva, las ciencias, tanto puras como sociales, deben explicar y aclarar el mundo, y no complicarlo.

El escritor paraguayo Augusto Roa Bastos falleció ayer en Asunción a la edad de 87 años, tras sufrir un infarto del que no pudo recuperarse, informaron fuentes médicas.

EFE
Asunción

El doctor Alejandro Maciel, médico personal del escritor, informó de que Roa Bastos, Premio Cervantes 1989, murió a las 14.20 hora local (18.20 GMT) en un caso de "muerte súbita" en el sanatorio Santa Clara de Asunción, donde se encontraba internado desde el pasado viernes tras sufrir una caída en su domicilio.

"Se presentó un episodio de bradicardia e inmediato paro cardíaco que no respondió en ningún momento a las maniobras de reanimación cardiopulmonar", agregó el doctor.

"Hasta la una y pico estuvimos ahí y estaba bien, él tenía el corazón ya mal. No pudieron hacer nada", dijo Carlos Roa Mascheroni, hijo del escritor y quien había llegado el domingo a Paraguay procedente de Venezuela, donde reside, para acompañar a su padre tras la operación.

Roa Bastos había sido ingresado en el hospital a últimas horas del jueves tras sufrir una caída accidental en su casa que le dejó un hematoma en la cabeza, razón por la cual debió de ser intervenido de urgencia el viernes en una operación que duró tres horas.

Aunque, según los médicos que le intervinieron, la operación era "muy complicada" para una persona que en junio iba a cumplir 88 años, Roa Bastos reaccionó de forma satisfactoria en el postoperatorio y superó sin complicaciones médicas las 72 horas posteriores a la cirugía, periodo calificado como crítico por los doctores.

Los médicos manifestaron incluso el pasado domingo un "optimismo moderado" en vista de la buena reacción a la operación y a la retirada de la asistencia mecánica respiratoria.

Roa tenía un cuádruple puente coronario desde 1999 y había sido internado en dos ocasiones el año pasado con una crisis de hipertensión.

Biografía

Augusto Roa Bastos, sufrió la historia de su país en carne propia y la convirtió en literatura, pues más de la mitad de su vida la pasó en el exilio huyendo de las dictaduras y del pasado de un país que luego inspiraría su obra.

Galardonado en 1989 con el Premio Cervantes, el más importante de las letras hispanas, Roa Bastos se confesó entonces un deudor de la herencia del Quijote, cuya inspiración le acompañaría en la escritura de Yo, el Supremo.

Esta novela, la más reconocida de Roa junto a Hijo de hombre, recrea la historia de Paraguay desde la independencia (1811) hasta la muerte del Dictador Perpetuo (Gaspar Rodríguez de Francia, el Supremo) en 1840.

Roa Bastos nació el 13 de junio de 1917 en Asunción y vivió un exilio de casi 50 años, gran parte del mismo durante el régimen militar de Alfredo Stroessner (1954-1989). La larga dictadura de Stroessner prolongó su exilio en Argentina, donde estuvo 30 años. En 1976 cambió su residencia a Toulouse (Francia), en cuya Universidad impartió clases de guaraní y literatura latinoamericana.

A España llegó en 1980, invitado por el Instituto de Cooperación Iberoamericana tres años después el Gobierno español le otorgó la nacionalidad española.

En febrero de 1989, tras ser derrocado Stroessner, fue autorizada la entrega del pasaporte al escritor, acto que se produjo en el Consulado de Paraguay en Barcelona. Ese mismo año recibió el Premio Cervantes de Literatura y en 1990 hizo la donación de una parte del importe del mismo al Congreso de Paraguay para que después